Teoria e prática, leis gerais e aplicações específicas

Mais uma citação longa, mas muito interessante. Ela apresenta inúmeros elementos da epistemologia comtiana: relações entre teoria e prática, entre conhecimentos abstratos e concretos, entre leis gerais e aplicações específicas, entre empirismo e dogmatismo (ou "racionalismo").

Essas páginas do Sistema de política positiva permitem claramente diálogos com todas as teorias epistemológicas contemporâneas, sem dever nada a nenhuma delas, quer sejam das Ciências Naturais, quer sejam das Ciências Humanas. Entretanto, o que se conhece como "epistemologia comtiana" reduz-se apenas aos dois primeiros capítulos do Sistema de filosofia positiva (também conhecidos como duas primeiras lições do Curso de filosofia positiva). Repito duas observações feitas em outros momentos: essa ignorância não é acidental e nem o Sistema de política é produto de "delírio". Basta ler os trechos abaixo para comprovar-se isso.

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“La sagesse vulgaire a toujours reconnu qu’il n’existe point de règle sans exception; mais, en même temps, la raison philosophique n’a cessé d’aspirer à des régles invariables. Ces deux appréciations, qui semblent incompatibles, sont pourtant également saines, en se plaçant au point de vue convenable. Leur conciliation naturelle résulte toujours de la distinction précédent, entre les lois abstraites ou simples et les lois concrètes ou composées. Celles-ci ne peuvent êtres que particulières, tandis que les autres comportent une pleine généralité, qui constitue leur vrai mérite. Tous les divers éléments de chaque existence sont respectivement assujettis à d’invariables lois, communes aux êtres quelconques où se retrouve le même événement. Au fond, c’est en cela que consiste surtout l’ordre naturel, dont la vraie notion, nullement déductive, résume toujours les inductions correspondantes, assitées des analogies convenables. Si les lois élémentaires d’où résulte n’étaient pas entièrement générales, nos prévisions rationnelles ne comporteraient aucune sécurité. Mais cette indispensable généralité, seule source d’une précieuse cohérence, ne s’obtient jamais que d’après une abstraction qui altère plus ou moins la réalité de nos conceptions théoriques. Les événements ne pouvant s’étudier que dans des êtres, il faut, en effet, écarter les circonstances propres à chaque cas pour y saisir la loi commune. C’est ainsi, par exemple, que nous ignorerions encore les lois dynamiques de la pesanteur, si nous n’avions pas fait d’abord abstraction de la résistance et de l’agitation des milieux. Même envers les moindres phénomènes, nous sommes donc obligés de décomposer pour abstraire avant de pouvoir obtenir cette réduction de la varieté à la constance que poursuivent toujours nos saines méditations. Or ces simplifications préalables, sans lesquelles la vraie science n’existerait jamais, exigent partout des restitutions correspondantes, quand il s’agit de prévisions réelles. Ce passage de l’abstration au concret constitue la principale difficulté des applications positives, et la source nécessaire des restrictions finales que comportent toutes les indications théoriques. Alors surgissent d’énormes déceptions, comme celles que le tir effectif des projectiles présente aux orgueilleux calculs des purs géomètres. Voilà d’où provient, dans la vie pratique, l’alternative habituelle des meilleurs esprits théoriques entre l’hésitation et la méprise. C’est l’un des motifs essentiels de leur inaptitude notoire aux affaires temporelles.

L’entière généralité est donc incompatible avec une parfaite réalité. Notre vraie régime logique exige que ces deux conditions également indispensables soient d’abord séparées convenablement pour être ensuite sagement combinées. Toute notre conduite normale institue ainsi un hereux concours final entre le dogmatisme et l’empirisme, qui seraient également incapables de la diriger isolément, l’un par illusion, l’autre par imprévoyence. Des lois purement empiriques ne conviendraient qu’aux cas qui les auraient fournis, et elles y constitueraient une stérile érudition, très-différent de la vraie science. Quelque complètes qu’elles fussent, la diversité nécessaire des circonstances concrètes empêcherait d’en déduire de nouvelles prévisions, où réside toute l’efficacité de nos spéculations positives. Mais, à son tour, le pur dogmatisme abstrait ne nous serait pas moins funeste, quoique d’une autre manière. L’entière généralité et la liaison parfaite de ses conceptions ne se rapporteraient qu’à une stérile existence ascétique. Dans la vie réelle, ses présompteuses prévisions nous exposeraient sans cesse aux plus graves aberrations.

Cette conciliation normale entre le dogmatisme et l’empirisme était incompatible avec la nature absolue du théologisme, sous lequel ces deux marches coexistèrent forcément, mais sans aucune harmonie. La source divine des préceptes théoriques ne comportait pas d’exceptions, et l’indivisibilité des notions pratiques interdisait toute généralisation réelle. Ce conflit logique, propre à notre enfance mentale, reste encore très-sensible envers les sujets, surtout moraux et politiques, où cette enfance à dû persister davantage. On y flotte souvent entre l’évidente nécessité pratique qui impose des exceptions et l’impérieuse exigence théorique qui prescrit l’inflexibilité : en sorte que les règles de conduite y deviennent presque toujours ou impraticables par sévérité ou impuissantes par concession.

Il en sera tout autrement sous le régime positif, comme l’indiquent déjà les cas préliminaires où il a pu être partiellement ébauché. La nature tourjours realtive du nouveau dogmatisme le rend aisément conciliable avec un empirisme qui, de son côté, s’est élevé. D’une part, on écarte la vaine recherche des causes ; de l’autre, on ne se borne plus à la stérile étude des faits. Le génie théorique et le génie pratique se sentent également appelés à découvrir les lois, c’est-à-dire les relations, seules conformes à nos moyens réels et aussi à nos vrais besoins. Ils ne diffèrent plus qu’en ce que le premier cherche les lois générales de chaque classe d’événements possibles et le second les lois spéciales de chaque être existant. Mais cette distinction se réduit, au fond, à une simples division fondamentale, à la fois spontanée et systématique, de l’ensemble du travail humain, dont la nature et le but sont partout les mêmes. Car, nous n’étudions les événements qu’afin d’améliorer les êtres. Notre providence ne peut devenir rationnelle que par une suffisante prévision, qui exige des lois générales. Or cette généralité suppose toujours la décomposition préalable des existences particulières en phénomènes universels, seuls susceptibles de règles invariables. C’est ainsi que la saine constitution logique repose sur la distinction générale entre l’étude abstraite et l’étude concrète.

Voilà comment la religion finale consacre et discipline à la fois le dogmatisme et l’empirisme, par leur concours continu à l’harmonie du Grand-Être. Tous deux ont également participé à sa conception fondamentale ; car toute induction réelle est empirique dans sa source et dogmatique dans son terme. Quelque éminent que soit enfim devenu l’esprit positif, il ne doit jamais oublier qu’il émana partout de l’activité pratique, substituant graduellement l’étude des lois à celles des causes. Le principe universel de l’invariabilité des relations naturelles, sur lequel repose toute notre rationalité, est une acquisition essentiellement empirique. Au lieu d’être inspirée par le dogmatisme primitif, il lui était directement contraire, ce qui explique assez sa formation lente et graduelle, qui n’est complète que depuis la récente fondation de la sociologie. Mais, d’un autre côté, la science abstraite pouvait seule fournir la première conception générale de l’Humanité. Le plus tendre empirisme s’arrête à la considération de la famille, et s’élève très-difficilement à celle de la Patrie, même fort restreinte d’abord. Quelque réel que soit le nouvel Être-Suprême, sa nature collective exige beaucoup d’abstractions préalables. Pour comprendre dignement cette immense et éternelle existence, l’appréciation, seule directe, de ses nombreux éléments, simultanés et successifs, doit d’abord être purifiée de tous leurs conflits partiels.

Cette éminente difficulté, que exige aujourd’hui un concours familier entre le sentiment et la raison, ne constitue que le plus haut degré de celle qu’offre partout l’abstraction théorique indispensable à la généralité de nos conceptions positives. Dans toute la hiérarchie scientifique, la pensée abstraite diffère davantage de la pensée concrète et s’en sépare plus péniblement, à mesure que les phénomènes deviennent moins généraux et plus dépendants. Cette difficulté augmente tellement qu’il serait bientôt impossible de la surmonter assez par l’étude isolée des effets correspondants. Mais leur propre dépendance envers les phénomènes antérieurs fournit naturellement une précieuse assistance théorique, sans laquelle on ne pourrait distinguer suffisamment entre les circonstances à écarter et celles à conserver. C’est seulement ainsi qu’on parvient, envers les plus éminents sujets, à constituer des abstractions tout ainsi positives que celles dont les spéculations mathématiques comportent si aisément la formation. Il s’agit partout d’éviter à la fois les entités nominales et les réalités entièrement isolées. Or, cela n’est presque jamais possible qu’autant que les déductions antérieures viennent convenablement assister les inductions directes. Leur sage concours permet enfin de discerner, au milieu des circonstances accesoires ou indifférentes, le principal phénomène, qui devient alors la base d’une saine abstraction” (Comte, Systéme de politique positive, v. I, p. 425-430).

Conhecimento de leis naturais e "planificação" da vida

Costuma-se impingir ao "Positivismo" - e, claro, a Augusto Comte - duas idéias estreitamente relacionadas: por um lado, a de que seria possível descobrir todas as leis naturais, incluindo aí as leis concretas; por outro lado, que seria possível regular toda a vida humana, no sentido de que seria possível predizê-la e conformá-la às regras pré-estabelecidas, como se a vida humana fosse uma planilha.

Ora, a seguinte citação - extensa, é verdade - põe por terra ambas as presunções acima: Comte afirma com todas as letras que as leis naturais são poucas, são abstratas e que, portanto, não é possível "planificar" a vida humana nos mínimos detalhes. (Essa é uma forma, indireta, de evidenciar o quanto Augusto Comte estava distante da tecnocracia.)

Dessas duas observações, segue-se que para Comte há necessariamente espaço para as ações livres, para a vontade humana. Claro está que essa vontade não é todo-poderosa: a vontade que não conhece limites é arbitrária e absoluta, sendo própria à teologia e à metafísica.

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“La grande construction théorique qui doit fonder la religion démontrée peut donc se borner au système des conceptions abstraites, pourvu qu’il embrasse tous les genres de phénomènes. Car, ainsi constituée, elle fournira une base rationnelle à l’ensemble de la sagesse humaine, toujours assurée dès lors de posséder d’exactes notions systématiques sur les lois élémentaires qui coopèrent à chaque résultat.

Quelque difficile que soit souvent la découverte de ces lois fondamentales, leur petit nombre permet d’en espérer une suffisante appréciation, déjà fort avancée envers les phénomènes inorganiques. Au contraire, il n’y a aucun espoir raisonnable de connaître jamais la plupart des lois concrètes résultées de leurs innombrables combinaisons. Mais aussi nous n’en avons, au fond, aucun vrai besoin. Pour diriger notre conduit pratique, même envers nos plus éminents phénomènes, il suffit toujours que les indications générales de la science abstraite viennent guider et coordonner les divers renseignements directs que fournit, en chaque cas, un judicieux empirisme. Le projet de soummettre nos actes quelconques à une discipline purement systématique, indépendante de toute appréciation spéciale, n’est qu’une irrationnelle utopie de l’orgueil spéculatif. On peut assurer qu’elle ne deviendra jamais réalisable, même envers les arts mathématiques et astronomiques, où la pratique prévaudra toujours, quelque précieux usage qu’elle y doive faire de plus en plus des lumières théoriques.

Il n’y a donc que la science abstraite qui puisse et qui doive être systématisée, par la coordination religieuse de tous ses éléments sous la présidance de la sociologie, qui en est le centre nécessaire” (Comte, Système de politique positive, v.  I, p. 424-425).

Unidade subjetiva da ciência via Sociologia e Moral

Afirma-se muito amiúde que Augusto Comte - e, por metonímia, o "positivismo" - reduziu as ciências humanas às ciências naturais, "naturalizando" a Sociologia. Isso é de uma tolice sem par: bastaria ler-se o próprio Comte para saber-se o quanto isso é tolo.

Vivemos, além disso, em uma época de desconstruções e desmistificações. Assim, com o intuito de ajudar na desconstrução de um mito extremamente difundido - mito cômodo, aliás, pois fornece a priori o "outro" teórico, a ser combatido, negado e rejeitado -, apresentamos abaixo uma citação de clareza meridiana a respeito da subordinação das ciências naturais às ciências humanas, bem como da possibilidade de unidade teórica apenas por via subjetiva e, por fim, da importância principalmente afetiva (mais que intelectual) de tal procedimento.

Convém notar, além disso, que esta passagem, cujas importância e atualidade teóricas são enormes, é da obra religiosa de Comte, justamente aquela que, também a priori, não é lida mas é rejeitada por ser "misticismo" ou "loucura".

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“La science inorganique semblerait comporter une constitution propre, indépendante de la sociologie, puisque son objet théorique pourrait être conçu sans aucune relation à l’homme, autrement que comme spectateur. Mais, outre que la sociabilité réprouvera de plus en plus cette utopie des géomètres, sa rationalité ne serait qu’apparente. Car ici l’immensité naturelle du domaine spéculatif y susciterait des divagations indéfinies qui, outre leur profonde stérelité, deviendraient bientôt contraires à toute systématisations. L’unité objective y est nécessairement impossible, comme l’ont confirmé  les vains efforts des deux dernières siècles. Elles ne comportent, par leur nature, qu’une simple unité subjective, par la commune prépondérance du point de vue humain, c’est-à-dire social. Ce seul lien universel de leurs doctrines, et même de leurs méthodes, constitue l’unique moyen d’y réduire chaque sujet, isolément inépuisable, à ce que réclame la destination sacrée de tous nos efforts quelconques au service continu du Grand-Être.

Mais cette restriction normale des sciences préliminaires au simple caractère de préambule fondamental de la science finale, importe encore plus au sentiment qu’à raison et à l’activité” (Comte, Système de politique positive, v. I, p. 420).

Subjetividade necessária na Sociologia e nas Ciências Naturais

Mais um mito sobre o Positivismo e sobre Comte: a ausência de subjetividade em sua Sociologia e a suposta separação entre fato e valor. Na passagem abaixo, Comte afirma de maneira cristalina que os sentimentos não somente são necessários às reflexões como, inversamente, as reflexões têm que ser estimuladas pelos sentimentos e estimulantes do altruísmo.

Esse mito, convém notar, foi difundido pelas abordagens "críticas" (escola de Frankfurt, pós-modernos), "dialéticas" (marxismos variados) e também pelas "compreensivas" (Weber e os interpretativistas). Pura retórica, é claro - mas, infelizmente, a academia é um ambiente em que as modas e os preconceitos abundam e produzem seus efeitos.

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“La réaction mentale du sentiment n’a guère besoin d’être spécialement invoquée dans l’étude finale de la sociologie, où la nature du sujet l’introduit nécessairement. Il en doit être autrement envers les sciences préliminaires, dont les spéculations plus abstraites et moins nobles paraissent repousser un tel secours. Cette influence universelle y devient pourtant plus indispensable, surtout aujourd’hui, pour y faire prévaloir leur vrai caractère et leur destination réelle, que l’esprit théorique y est plus disposé à méconnaître ou à négliger. Au fond, la systématisation qu’il faut ici leur appliquer consiste surtout à y ramener dignement l’intelligence au service continu de la sociabilité [...]” (Comte, Système de politique positive, v. I, p. 407-408)

Aforismas sociológicos VI

§ 1º – Historicidade de Augusto Comte (e dos seus críticos contextualistas)

A leitura de Augusto Comte conduz com muita intensidade à noção de historicidade do ser humano. O seu Positivismo, ao contrário do que argumentam os seus críticos e ao contrário do que argumentam os críticos do “positivismo”, tem como pressuposto a noção de que o ser humano é antes e acima de tudo um ser histórico: não é possível falar em humanidade sem levar em consideração a historicidade. Na verdade, precisamente nesse sentido, o que distingue a espécie humana das outras espécies animais – e que, aliás, exige uma ciência específica para si, a Sociologia – é o caráter social do ser humano, o que, como dito há pouco, equivale no pensamento comtiano à historicidade.

Ora, não deixa de ser profundamente irônico que justamente os autores que postulam um historicismo radical, a partir da concepção de que é necessário compreender cada ação humana em seu contexto específico, proponham no final uma concepção fragmentária da realidade humana. A “história” é apenas a sucessão de “contextos”, justapostos cronologicamente. Essa concepção, por outro lado, lembra bastante a que Weber tinha a respeito da sociedade: para ele, não existe um agregado supra-individual, mas apenas relações individuais. Sem dúvida alguma, há perdas importantes de racionalidade – de “compreensão” da realidade humana – com cada uma dessas perspectivas (a do historicismo radical e a da sociologia weberiana): o que se perde é a compreensão de que o ser humano é histórico.

Inversamente, é claro, tais perspectivas, fragmentadoras, afirmam que somente elas são “históricas”, que somente elas acedem a verdadeira natureza humana. O que ocorre é que o contextualismo histórico, sacrificando a visão de conjunto, é útil para pesquisas empíricas, localizadas; a suposta ausência de pressuposições, que a perspectiva fenomenológica esposada por tais perspectivas advoga, permite que se acumulem observações empíricas indefinidamente, sem preocupações com uma inteligibilidade histórica mais ampla – que é descartada a priori, aliás. O resultado é que as perspectivas contextualistas são, supostamente, úteis para a historiografia porque – justamente ao contrário do Positivismo e ao contrário da auto-imagem propalada – são ultra-empíricos (“empiricistas”). (“Supostamente” porque elas apenas acumulam fatos e interpretações empíricas, mas sacrificam totalmente a compreensão mais ampla, isto é, a grande interpretação macro-histórica; além disso, há um orgulho na multiplicação de abordagens “micro-históricas” e um completo desdém pela possibilidade de síntese entre essas diversas perspectivas. É uma espécie de “capitalismo selvagem intelectual”, com um culto à anarquia e à dispersão.)

§ 2° Abordagens “historicamente informadas” na Sociologia e generalizações

Quando se fala em “abordagem histórica” para as teorias sociológicas (incluindo aí, é claro, as politológicas), há evidentemente inúmeras formas de encarar essa “historicidade”. Uma delas é aplicar os raciocínios e métodos próprios à disciplina acadêmica chamada História: nesse caso, a Sociologia torna-se uma província da História e, no fundo, não se vê em que é que a Sociologia distingue-se da História, exceto, talvez – e o “talvez” deve ser bastante enfatizado –, por um certo caráter comparativo. As abordagens contextualistas têm este viés: não existe propriamente Sociologia, mas apenas historiografia e uma infinidade de histórias.

Uma outra forma é entender que Sociologia e História, embora tenham mais ou menos o mesmo objeto, mantêm entre si relações diversas, pois seus objetivos são variados e, portanto, seus métodos também o são: neste último caso, a Sociologia pode (e, na verdade, deve) assumir que um dos elementos fundamentais do ser humano é seu caráter histórico e, a partir daí, elaborar suas pesquisas. Mas a Sociologia assumir que o ser humano é histórico não é o mesmo que assumir que a própria Sociologia deve subsumir-se à História: significa, muito diferentemente, que as sociedades acumulam materiais afetivos, intelectuais, políticos geração após geração e que cada geração tem que lidar criativamente com esses materiais, que serão passados adiante. Uma teoria “historicamente informada” na Sociologia que não seja uma forma diferente de fazer historiografia pode assumir que o ser humano caracteriza-se pela historicidade e, a partir daí, entender as várias formas de organizar-se e relacionar-se; nesse caso, a disciplina da História fornece materiais empíricos para a produção Sociológica, que tem o papel de coordenar e interpretar esses dados empíricos. Que as interpretações sociológicas dos materiais historiográficos sejam interpretações de segundo nível não há problema: pode-se pensar nos níveis teóricos da Antropologia: etnografia, etnologia e antropologia. Nessa escala, a interpretação maior caberia à Sociologia (antropologia, na seqüência anterior) e as interpretações iniciais, ou intermediárias, caberiam à História (etnologia, na seqüência anterior).

A História trata dos trajetos específicos de cada sociedade; a Sociologia, por outro lado, procura comparar os diversos trajetos, sejam eles momentos diferentes da mesma sociedade, sejam eles sociedades diferentes no mesmo momento, sejam, por fim, momentos diferentes de diferentes sociedades. A História, portanto, trata do que é específico; mesmo que ela faça comparações, seu objetivo é sempre o específico (Weber aplicou esse método à Sociologia, mas no final somente reafirmou a História, ou melhor, a metodologia historiográfica, em completo detrimento da Sociologia). Ora, o específico é interessante e em inúmeros casos pode ser politicamente importante, mas o fato é que o específico trata sempre de um único caso; o específico não diz nada a respeito das possibilidades de variação, das rotas opcionais, das grandes marchas: isso é possível somente via comparação, ou melhor, via generalização. “Compreender” o ser humano implica conhecer essas diversas possibilidades teóricas: em outras palavras, só se pode conhecer efetivamente o ser humano a partir das generalizações.

Busto de Augusto Comte na Sorbonne

Foto tirada por Nelson Rosário de Souza, entre 20 e 23 de setembro de 2012.

Abaixo do nome de Augusto Comte está a pichação "merci pour tout", ou seja, "obrigado por tudo".

Kuhn derruba as barreiras entre ciências e humanidades - mas Augusto Comte não?

Kuhn derruba as barreiras entre ciências e humanidades. Augusto Comte não?

Na edição 296 da revista Ciência Hoje foi publicada a matéria “A queda do muro entre ciências e humanidades”, referindo-se ao cinqüentenário da publicação original do livro A estrutura das revoluções científicas, de Thomas Kuhn, em que se apresenta uma interpretação sociológica e histórica das ciências[1]. Segundo os autores, uma das maiores contribuições desse livro teria sido mostrar que as ciências naturais são tão sociais e históricas quanto as ciências humanas e, portanto, seriam possíveis análises (teórica, metodológica e epistemológica) das ciências naturais de maneira integrada às ciências humanas.

Comemorar os 50 anos de publicação do livro de Thomas Kuhn é interessante; mas afirmar que ele é importante porque teria “rompido as barreiras entre as Ciências Humanas e Naturais” é um exagero despropositado – e, pior, ignorante e preconceituoso. (Deixando de lado, é claro, os inúmeros problemas e inconsistências teóricos da obra de Kuhn. Mas isso não vem ao caso.)

A integração entre Ciências Humanas e Naturais ocorreu precisamente ao mesmo tempo em que a Sociologia e a História das Ciências surgiram – ou seja, quando Augusto Comte, pai do Positivismo, criava a Sociologia de uma perspectiva histórica e concentrava grande atenção no desenvolvimento histórico das ciências, vistas como produto social.

A obra mais conhecida de Comte – e, no Brasil, mais ou menos a única que se conhece, embora reduzida aos dois primeiros capítulos[2] –, o Sistema de filosofia positiva (1830-1842) tratou de realizar uma avaliação geral dos principais resultados teóricos e metodológicos das várias ciências, a fim de elaborar as bases teóricas e metodológicas da Sociologia.

Já no Sistema de política positiva (1851-1854), especialmente em seus volumes I e III (respectivamente, de 1851 e 1853), Comte dedicou-se a insistir no caráter social e histórico das ciências (naturais e humanas), investigando como os ambientes sociais facilitaram (ou dificultaram) suas constituições. Aliás, muito mais do que isso, Comte nessa obra adotou uma perspectiva radicalmente relativa, humana e  histórica – em termos atuais: transdisciplinar – a fim de examinar como cada ciência contribui para o ser humano e para a sociedade. Essa perspectiva é o que ele chamava de “método subjetivo”.

Na verdade, o método subjetivo ia ainda mais fundo, afirmando que é necessário à ciência (e à política) reconhecer o valor lógico e teórico das artes (geralmente chamadas também de “humanidades”). Nesse sentido, por exemplo, Comte afirmava que se deve ampliar o conceito de “lógica”, deixando de restringi-lo à lógica matemática (a lógica dedutiva, chamada por ele de “lógica dos sinais”), para incorporar também a lógica das emoções e a lógica das imagens. “Lógica”, nesse sentido, significa formas gerais de o ser humano entender (i. e., observar, compreender e falar a respeito de) a realidade.

Entretanto, a filosofia criada por A. Comte chama-se “Positivismo”, cuja fortuna crítica posterior modificou radicalmente o sentido originalmente concedido pelo pensador francês. Além disso, o valor dessa palavra alterou-se bastante ao longo do tempo, passando de favorável a negativo. Os preconceitos contrários ao “Positivismo”, que abrangem a obra de Comte por pura metonímia, são amplamente compartilhados pelas Ciências Humanas desde há várias décadas, incluindo aí os profissionais da História das Ciências e da Filosofia das Ciências.

Historiadores da ciência que desconhecem a obra de Comte – que precedeu em muito mais de um século a obra de Kuhn – demonstram, portanto, não apenas ignorância da história da ciência, como preconceito: afinal, como é senso comum, “todos” “sabem” que o “Positivismo” é “cientificista”, anistórico e objetivista. Pena que ninguém lê A. Comte e todos repetem: “não li e não gostei”.

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[1] “A queda do muro entre ciências e humanidades”, publicada em Ciência Hoje (São Paulo, v. 50, n. 296, p. 74-75, set.). Disponível em: http://cienciahoje.uol.com.br/revista-ch/2012/296/a-queda-do-muro-entre-ciencias-e-humanidades. Acesso em: 7.jan.2013.

[2] Convém notar que apenas 5% da obra de Comte estão traduzidos para o português, o que é altamente sintomático dos problemas indicados acima.

Sobre a "higiene cerebral"

Em meados do século XIX Augusto Comte falava que era então necessária uma “higiene cerebral”. Ele percebia a grande multiplicação de livros, artigos, jornais, textos que ocorria naquela época; entretanto, essa multiplicação era freqüentemente apenas quantitativa, ou seja, somente era mais coisa publicada, sem haver um aumento concomitante de qualidade. Pior, muitas vezes o aumento na quantidade era acompanhado pela diminuição do nível desses textos. Face a tal realidade – e tendo plena consciência de que “falar mais” não equivale a “pensar melhor” (e, antes, a “amar mais” e/ou “agir melhor”) –, Comte recomendava que se limitasse severamente as leituras, escolhendo com muito cuidado o que ler e o que não ler. Com essa recomendação ele visava a um controle do tempo e, acima de tudo, um cuidado com a cultura intelectual e moral. É óbvio, todavia, que os comentadores de plantão criticaram com rapidez e superficialidade essa proposta, afirmando que se tratava de uma forma de alienação face ao mundo.

Entrementes, hoje em dia a realidade de enorme aumento de textos, artigos, livros não mudou; ou melhor, bem ao contrário, mudou, mas para pior: o desenvolvimento dos meios de comunicação, em particular com a TV e a internete, estimulam a produção e a disseminação de algo que não pode ser chamado senão de lixo intelectual[1]. O mercado editorial de maneira mais ampla também não colabora: livros de auto-ajuda, de misticismo e/ou de pura irracionalidade estão sempre nas listas dos “mais vendidos”[2].

A “academia”, ou seja, as universidades, os institutos de pesquisa e os governos, também dá sua poderosa contribuição à multiplicação de textos pela mera multiplicação. Trata-se do “produtivismo”, estimulado por uma competição internacional pela pura quantidade de textos e livros publicados, de acordo com o qual aquele que publica mais é “melhor” (em quê, afinal?). Como diria Comte, acumulam-se “verdades” da mesma forma que se acumulam riquezas no industrialismo selvagem (“capitalismo selvagem”, como gostam de dizer os marxistas): mas são verdades meramente acumuladas, no sentido de serem entulhadas, empilhadas, sem verdadeiro uso.

Esse produtivismo acadêmico, altamente dispersivo, ultra-especializante, incentiva também textos irracionais e/ou superficiais. Se pensarmos, por exemplo, no pós-modernismo, não é difícil perceber que sua tese da ausência de objetividade da realidade foi também estimulada pela necessidade de escrever por escrever, sem maiores compromissos com uma compreensão ao mesmo tempo real, útil e relativa para o ser humano. Um outro exemplo: as perspectivas irracionalistas e autoritárias de Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Carl Schmitt, são celebradas como “desafiadoras”, em vez de serem percebidas como irracionalistas, autoritárias e absolutas (metafísicas ou teológicas); tais perspectivas são valorizadas porque “desafiam os valores fundamentais da sociedade ocidental”, ou seja, porque são contrárias à racionalidade, ao pacifismo, ao altruísmo. É claro que esse tipo de afirmação “desafiadora”, cultora da “violência viril”, encontra um amplo e obsequioso público, ou seja, vende bem entre o público acadêmico. Em outras palavras: o produtivismo acadêmico estimula o que há de pior no ser humano; estimula tudo aquilo que não é “positivo” (de acordo com a definição comtiana da palavra “positivo”).

Dessa forma, ficamos incapazes de apreender tudo o que se produz, ao mesmo tempo em que, ativamente, somos obrigados a continuar produzindo e, passivamente, somos cada vez mais expostos a todo tipo de “mensagem” (sob o duvidoso argumento de que temos que “ficar em dia”, “sabermos dos fatos”, “mantermo-nos informados”, “conhecer o ‘estado da arte’”). Cada vez mais gente fala (sobre qualquer coisa), mas cada vez menos gente ouve e, acima de tudo, cada vez menos gente pensa e reflete sobre o que ouve.

Assim, se em meados do século XIX a “higiene cerebral” era necessária (mas ironizada ou desprezada), ela é ainda mais necessária no início do século XXI. Felizmente há (algumas) pessoas que a reconhecem como sendo importante, hoje.

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[1] O livro de Andrew Keen, O culto do amador (J. Zahar, 2009), é muito didático a respeito. Por outro lado, uma visão parecida, mas altamente aristocrática, irracionalista e preconceituosa, é a da Escola de Frankfurt, que tratou longamente da “indústria cultural”.

[2] Aliás, como se um livro ser o “mais vendido” indicasse alguma coisa além do fato evidente de que vende bastante. Isso transforma o livro em uma  commodity e deixa de lado o mais importa: algo ser lido por muita gente não significa que essa muita gente está lendo algo que preste, ou seja, que esclareça sobre a realidade, que a torne mais altruísta, mais convergente, mais propensa a lidar com realismo os problemas concretos.

Notável diminuição do crescimento dos evangélicos no Brasil

Reproduzo abaixo entrevista concedida pelo pastor metodista Paulo Ayres Mattos à revista eletrônica da Unisinos (Universidade do Vale do Rio dos Sinos, no Rio Grande do Sul, mantida pelos jesuítas).


É uma entrevista interessantíssima e bastante lúcida. O autor indica que muito do crescimento dos partidos religiosos deve-se à falta de atuação do Estado nas periferias, que buscam então auxílio sobrenatural para resolver problemas de segurança, emprego etc. - mas principalmente de atendimento à saúde.

A entrevista é especialmente interessante porque o seu autor é pastor batista e, tendo larga carreira acadêmica, toda ela é voltada para a teologia.

Um aspecto de que o autor não tratou - embora seja necessário lembrar que não era precisamente esse o foco da entrevista - é o aumento do papel político das religiões, sua organização em partidos e o combate sistemático à laicidade e à república, com a confusão forçada e cínica entre a Igreja e o Estado. E, claro, faltou indicar que o aumento da intolerância religiosa não é uma simples possibilidade, mas algo real e dramático - intolerância que não é apenas inter-religiosa, mas das religiões contra os mais variados grupos sociais.

O original pode ser consultado aqui.

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Entrevistas

Sexta, 17 de agosto de 2012

A relevante queda do crescimento evangélico revelado pelo Censo 2010. Entrevista especial com Paulo Ayres Mattos

“As pessoas, hoje, têm mais liberdade para escolher e combinar diversas opções em seu próprio cardápio religioso como num balcão de comida a quilo”, diz bispo emérito metodista e pesquisador do pentecostalismo.
Confira a entrevista. 

Diante dos dados religiosos do último censo, “o fato mais importante” é a diminuição do crescimento dos evangélicos na última década, comparando com os dados da década anterior, diz o bispo metodista Paulo Ayres Mattos à IHU On-Line. “De 1991-2000 os evangélicos em geral cresceram cerca de 120%; na década de 2001 a 2010, os evangélicos cresceram aproximadamente 62%. Isso não pode ser ignorado de forma alguma para quem trabalha com rigor e seriedade as mutações no campo religioso brasileiro”, menciona. Na avaliação de Ayres Mattos, a queda no crescimento dos evangélicos tem “razões de ordem exógena, já que a sociedade brasileira passou por transformações sociais que possibilitam às pessoas resolverem seus problemas mediante meios mais racionais sem buscar o recurso de soluções milagrosas”. E acrescenta: “Por outro lado, a reação católica ao pentecostalismo com o fortalecimento darenovação carismática católica, com forte uso da música e de cantores/cantoras gospel do próprio meio católico têm oferecido uma alternativa viável ao pentecostalismo, particularmente a setores de classe média, estancando a sangria nas fileiras católicas”. 

Pesquisador do pentecostalismo, Ayres Mattos enfatiza que esse movimento está crescendo em toda a América Latina, “sendo muito forte em países como o Chile. Em outros como a Guatemala, ele já chega a disputar a hegemonia com a Igreja Católica”. Na sua interpretação, esse crescimento é possível porque o “pentecostalismo contemporâneo tem modificado de forma radical sua escatologia”, e assumido “quase sempre de forma inconsciente (...) a maneira de ser religiosa brasileira, característica das matrizes religiosas que contribuíram para a formação religiosa do nosso povo, com forte dose de sincretismo, com soluções miraculosas para as necessidades do cotidiano aqui e agora”. 

Na entrevista a seguir, concedida por e-mail, Ayres Mattos analisa as transformações do cenário religioso nacional e assina que, embora o pentecostalismo continue crescendo nos setores mais vulneráveis da sociedade brasileira, é preciso “prestar atenção para o fato de que setores consideráveis de distintos segmentos da classe média – e até mesmo de alguns setores da classe média alta – têm sido atraídos pelo pentecostalismo”. 

Paulo Ayres Mattos é graduado em Teologia pela Faculdade de Teologia da Igreja Metodista, e em Filosofia pela Universidade de Mogi das Cruzes. É mestre em Teologia pelo Christian Theological Seminary, EUA, em Filosofia pela Drew University, EUA, e doutorando em Teologia Sistemática nessa mesma instituição. É docente da Universidade Metodista de São Paulo.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Em sua avaliação, qual foi a novidade do censo 2010 em relação às religiões no país? Pode-se dizer que o cadastramento trouxe algum dado novo, ou apenas reiterou o que já era esperado? 
Paulo Ayres Mattos (foto)– Dados novos apareceram, mas sem surpreender aos estudiosos do campo religioso brasileiro, pois pesquisas parciais anteriores na segunda metade da década já indicavam o surgimento de uma realidade que foi confirmada de forma mais rigorosa pelo censo. A queda da membresia católica era esperada; o aumento dos evangélicos em menor proporção; a diminuição da Igreja Universal do Reino de Deus – IURD em virtude do crescimento da dissenção da Igreja Mundial do Poder de Deus; o aparecimento mais visível dos evangélicos sem igreja; o aumento das pessoas sem religião; etc.

Em meu entender, o fato mais importante do último censo é a confirmação de um dado já identificado anteriormente, trabalhado com bastante competência por sociólogos da religião como Paul Freston, da Universidade de São Carlos, que diz respeito à diminuição do ímpeto do crescimento dos evangélicos na última década quando comparado com o crescimento da década anterior. De 1991-2000 os evangélicos em geral cresceram cerca de 120%; na década de 2001 a 2010 os evangélicos cresceram aproximadamente 62%. Isso não pode ser ignorado de forma alguma para quem trabalha com rigor e seriedade as mutações no campo religioso brasileiro.

IHU On-Line – A que atribui essa diminuição do crescimento entre os evangélicos na última década?

Paulo Ayres Mattos – Em parte, por razões de ordem exógena já que a sociedade brasileira passou por transformações sociais que possibilitam às pessoas resolverem seus problemas mediante meios mais racionais sem buscar o recurso de soluções milagrosas. As pessoas apelam para o sobrenatural quando não encontram soluções para seus problemas no aqui e agora. A ênfase na maioria das igrejas pentecostais desde um tempo para cá passou a ser no oferecimento de cura divina, já que a assistência à saúde continua sendo um pesadelo para a maioria dos brasileiros, inclusive para a classe-média (comparem a ênfase em cura divina particularmente dos programas da TV aberta da IURD, da Internacional, da Mundial, da Renascer).

Por outro lado, a reação católica ao pentecostalismo com o fortalecimento da renovação carismática católica, com forte uso da música e de cantores/cantoras gospel do próprio meio católico, como explico abaixo, têm oferecido uma alternativa viável ao pentecostalismo, particularmente a setores de classe média, estancando a sangria nas fileiras católicas. Creio que o aparecimento do fenômeno dos “evangélicos sem igreja” começa a afetar a adesão de muitas pessoas ao pentecostalismo institucionalizado. Está para ser provado se os escândalos envolvendo grandes e pequenos líderes pentecostais acabaram por influenciar na diminuição do crescimento dos evangélicos na última década. Finalmente, a história dos movimentos religiosos no mundo ocidental mostra que os novos movimentos surgem, crescem, se estabilizam e, finalmente, experimentam sua estagnação. Compartilho da intuição de Paul Freston segundo a qual, no médio prazo, o crescimento evangélico vai atingir seu “plateau”, estabilizando-se por volta de 35% da população brasileira.

IHU On-Line – Muitos sociólogos da religião comentaram o aumento do número de pessoas que se dizem sem religião. Para o senhor, o que este dado sinaliza em relação ao futuro das religiões no Brasil?

Paulo Ayres Mattos – Creio que, com os processos de maior transparência na sociedade brasileira, as pessoas se sentem menos desconfortáveis ao assumirem publicamente sua não adesão a qualquer forma de filiação a instituições religiosas, o que não significa que elas são arreligiosas ou que tenham aderido a alguma forma de ateísmo. O que me parece estar ficando mais claro na sociedade brasileira é o desencantamento de muitas pessoas com as religiões institucionalizadas.

IHU On-Line – Entre as igrejas pentecostais, os dados do censo demonstram que a Assembleia de Deus cresceu, enquanto que a Igreja Universal perdeu 10% do número de fiéis. Como interpretar esses dados?

Paulo Ayres Mattos – Em primeiro lugar, as Assembleias de Deus - AADD não são uma denominação, mas uma marca de fantasia, pois não há uma Assembleia de Deus, no Brasil, e sim muitas denominações que usam esse nome como se fosse de domínio público. Como é público e notório, há uma guerra civil entre as diversas convenções das distintas Assembleias e entre os seus distintos ministérios. Considerar as Assembleias de Deus como um bloco monolítico é um grande equívoco a meu ver. Creio que seria oportuno começar-se a distinguir de forma mais rigorosa as diversas denominações que existem no Brasil para verificar-se quais que estão crescendo e quais as que não estão crescendo. Entretanto, creio que as Assembleias de Deus têm crescido porque têm sabido se ajustar às transformações modernizantes no campo religioso brasileiro que levaram certos grupos religiosos a assumirem o perfil de igreja-empresa, relativizando e até mesmo abandonando certos dogmas que no passado acabavam por inibir a adesão de setores mais ligados à ideologia de classe média.

Quanto à IURD, podemos dizer que ela igreja perdeu membros não porque foi menos efetiva na década passada do que nas anteriores, mas porque – em meu entender – resolveu identificar-se mais de perto com o emergente segmento social mais identificado com a mentalidade do empreendedorismo, opção que acabou criando espaço para o fortalecimento e consolidação da Igreja Mundial do Poder de Deus, a qual está atingindo de forma mais direta o lumpen da sociedade brasileira que não tem sido atingido, pela ascensão de setores populares, a baixa classe média brasileira durante a década passada.

IHU On-Line – Como analisa os dados do censo diante da queda das religiões tradicionais como o catolicismo?

Paulo Ayres Mattos – No último censo não me chama tanto atenção a queda das religiões tradicionais conforme tem sido realçado na mídia e em certos círculos religiosos e acadêmicos. O que mais tem chamado a atenção é a diminuição pela metade do ímpeto do crescimento institucional dos evangélicos e o aumento dos evangélicos sem igreja e dos brasileiros sem religião. O fato de que o campo religioso brasileiro foi profundamente afetado pela comoditização dos bens religiosos fez com que houvesse maior oferta de alternativas religiosas às religiões tradicionais. As novas religiões agregaram ao mercado dos bens oportunidades para novas escolhas que respondam de modo mais eficaz às necessidades e aos desejos das pessoas dentro uma sociedade crescentemente baseada no consumismo.

As religiões tradicionais como o catolicismo tradicional e as igrejas evangélicas tradicionais não têm sabido responder a esta nova configuração da sociedade brasileira, abrindo espaço para o pentecostalismo e a renovação carismática católica. Como disse acima, o crescimento dos evangélicos ligados ao pentecostalismo diminui sensivelmente na última década. Creio que umas das razões, ainda por se comprovar, é o crescimento da renovação carismática católica – a tática de combater-se fogo com fogo. Ao que tudo indica, a pentecostalização da Igreja Católica cria condições para o catolicismo, no médio prazo, estancar a sangria de sua membresia. Ser pentecostal, falando línguas estranhas e fazendo milagres, além de poder continuar com a Virgem Maria e os santos venerados mais o papa, sem quebrar a liturgia e a ordem do catolicismo, é muito atraente para o sincretismo histórico do campo religioso brasileiro. O problema está em que este tipo de pentecostalização generalizada do cristianismo dominante (católicos mais evangélicos), conforme já sinalizado pelo falecido Pierucci, traz consigo a ameaça da exacerbação da intolerância contra as religiões brasileiras de matriz africana.

IHU On-Line – Qual é o perfil dos pentecostais? Segundo os dados do censo, 64% deles avançam nos segmentos mais vulneráveis da população, especialmente nas periferias. O que atrai essa população para o pentecostalismo?

Paulo Ayres Mattos – É verdade que o pentecostalismo continua atraindo os setores mais vulneráveis da sociedade brasileira, particularmente nos grandes centros urbanos do país. Entretanto, é preciso prestar atenção para o fato de que setores consideráveis de distintos segmentos da classe média – e até mesmo de alguns setores da classe média alta – têm sido atraídos pelo pentecostalismo. Em meu entender, estes diferentes setores estão sendo atraídos e continuarão a ser atraídos enquanto houver necessidades que não estão sendo atendidas pelos meios que possibilitem consideravelmente escolhas mais racionais (“rational choice theories”). Educação, saúde, segurança e emprego continuam sendo problemas afetando a população em geral que não têm sido suficientemente equacionados pelo poder público. Tais problemas impedem que uma sociedade menos injusta possibilite a todos o acesso a tais oportunidades, restando apelar-se para soluções mágicas que são oferecidas pelo pentecostalismo mais ligado à sociedade de consumo que vem sendo construída no Brasil desde 1994.

IHU On-Line Que transformações o pentecostalismo está promovendo no cenário religioso brasileiro?

Paulo Ayres Mattos – Creio que a formação de uma ideologia que diz que a sociedade de consumo é boa e que tem lugar para todos – o mundo como ele é não é um lugar maldito, mas está cheio de bênçãos que devem ser possuídas aqui e agora, no aquém e não além depois da morte. Se os processos sociais racionais não facilitam o acesso às benesses da sociedade de consumo, há sempre a possibilidade da intervenção do sobrenatural nos problemas de nosso cotidiano. O “show da fé” é a porta para a prosperidade aqui e agora. 

Essa ideologia vai na contramão do pentecostalismo clássico, que afirmava que este mundo está posto no Maligno e que, portanto, ele é mau e a esperança está na volta de Cristo, ocasião em que os crentes seriam arrebatados para o céu longe deste mundo perverso e pecaminoso – a religião, mais do que o ópio do povo, o coração de um mundo sem coração; o espírito de um mundo sem espírito.

O pentecostalismo contemporâneo tem modificado de forma radical sua escatologia. Isso tem sido – no meu entender – possível porque, em muitos aspectos, o pentecostalismo tem, quase sempre de forma inconsciente, assumido a maneira de ser religiosa brasileira característica das matrizes religiosas que contribuíram para a formação religiosa do nosso povo, com forte dose de sincretismo, com soluções miraculosas para as necessidades do cotidiano aqui e agora, tese já apontada pelos trabalhos de estudiosos como Sanchis, Droogers e Bittencourt. O sincretismo com as religiões populares brasileiras, hoje, está presente nas práticas de várias igrejas pentecostais sem qualquer reserva, diferentemente dos evangélicos tradicionais. Isso tem possibilitado também que muitas das bandeiras do conservadorismo tradicional dos católicos brasileiros sejam assumidas sem qualquer reserva pelos pentecostais, como bem manifesta a atuação dos políticos evangélicos ligados às igrejas pentecostais ao lado dos políticos católicos mais conservadores nas duas casas do Congresso Nacional. 

Interessante é observar os posicionamentos progressistas da ex-ministra Marina da Silva, membro de uma denominação pentecostal e ex-católica ligada às comunidades eclesiais de base. Seus posicionamentos estão em favor de bandeiras do movimento ambientalista brasileiro e internacional. Também há posicionamentos conservadores em temas como direitos reprodutivos e direitos civis iguais para as pessoas homoafetivas, assim como o apoio contraditório que recebeu de lideranças ambientalistas e pentecostais – como foi o caso da pastoraValnice Milhomens.

IHU On-Line – Diante dessa análise do caso da Marina Silva, diria que a tendência é as pessoas aderirem a características de várias religiões e, a partir delas, terem uma conduta religiosa pessoal?

Paulo Ayres Mattos – Creio que sim; este fenômeno é possível porque a religião também sofreu um processo de privatização. As pessoas, hoje, têm mais liberdade para escolher e combinar diversas opções em seu próprio cardápio religioso como num balcão de comida a quilo. 

IHU On-Line – Cem anos depois do ingresso do pentecostalismo no Brasil, que avaliação faz da religião no país? Que fatores explicam o sucesso do pentecostalismo entre os brasileiros e o fato de o Brasil ser o maior país pentecostal do mundo?

Paulo Ayres Mattos – Seguindo as pistas colocadas por Pierucci, o Brasil é um país de baixa diversidade religiosa, sendo sua maioria de pessoas cristãs. Entretanto, desde a independência do país, mas de forma mais contundente nas últimas décadas, foi gradualmente quebrando o monopólio do catolicismo. Hoje, quase 90% dos brasileiros continuam cristãos, mas o catolicismo não é mais hegemônico e, gradualmente, passou a compartilhar parte considerável de nossa população com evangélicos, principalmente com os pentecostais de todos os tipos. No passado, os pentecostais cresceram porque souberam ocupar os espaços religiosos vazios nas periferias brasileiras, já que tanto a Igreja Católica como as igrejas evangélicas se localizavam ou na praça central de nossas cidades, a praça da matriz, ou nas áreas ocupadas por setores de classe média.

Os pentecostais ocuparam as periferias onde a Umbanda era a única contrapartida religiosa presente. O enfrentamento entre duas manifestações religiosas que creem piamente que o natural é controlado pelo sobrenatural. Na medida em que o projeto modernizante das comunidades eclesiais de base do catolicismo popular ligado à teologia da libertação perdeu sua viabilidade dentro do próprio catolicismo por pressão do Vaticano, a única alternativa religiosa plausível para as periferias tem sido o pentecostalismo. Em médio prazo, o pentecostalismo mostrou-se mais apropriado do que a Umbanda para atender às demandas de uma sociedade de consumo e daí seu vertiginoso crescimento nas últimas três décadas. Entretanto, na última década o pentecostalismo, como disse, tem avançado também entre a população de classe média e até mesmo em setores mais ricos do país.

Creio que, no médio prazo, teremos uma população de cerca de 70 a 75% de cristãos (católicos e evangélicos) e de cerca de 25% a 30% de outras religiões e de gente sem religião.

IHU On-Line – Em entrevista à IHU On-Line, o historiador Alderi de Matos disse que uma crítica que se faz ao pentecostalismo diz respeito ao fato de ele ter tido um crescimento tão grande na sociedade brasileira, mas, por outro lado, um impacto social muito pequeno, restringindo-se à ação individual. Como o senhor vê essa questão?

Paulo Ayres Mattos – A meu entender, isso foi verdade até o período da ditadura militar, quando a ideologia “não sou do mundo, do mundo eu não sou” predominou entre os evangélicos, inclusive os pentecostais – política era considerada coisa suja e dominada pelo diabo. Na medida em que a ditadura e a Igreja Católica entraram em rota de colisão, os militares se aproximaram dos pentecostais, que tomaram gosto pela política. Hoje, parece-me que os pentecostais, mais os evangélicos tradicionais conservadores, estão causando impacto social cada vez maior na sociedade brasileira. Atualmente é notório o reconhecimento da presença pública dos evangélicos que acaba por influenciar nas definições de muitos aspectos da vida nacional, inibindo que avanços mais republicanos ocorram no país.

IHU On-Line – Em que aspectos da vida social percebe maior influência dos evangélicos?

Paulo Ayres Mattos – Especialmente nos temas que têm a ver com sexualidade, tais como educação sexual nas escolas públicas, aborto, direitos reprodutivos e direitos das pessoas homoafetivas; também têm assumido maior importância na agenda evangélica temas como criacionismo como alternativa à teoria da evolução (Darwin) e o direito à morte assistida. São esses temas que pautam, por exemplo, a ação da bancada evangélica no Congresso Nacional e que determinam o apoio ou não aos projetos que interessam à base do governo Dilma. Por outro lado, não se vê o mesmo empenho na luta contra a corrupção e em favor da defesa do meio ambiente. 

IHU On-Line – Como o pentecostalismo repercute nos demais países da América Latina? Depois do Brasil, em que países o pentecostalismo é aceito?

Paulo Ayres Mattos – O pentecostalismo está varrendo toda América Latina, sendo muito forte em países como oChile. Em outros como a Guatemala ele já chega a disputar a hegemonia com a Igreja Católica. E até em Cuba desfruta de força. O sociólogo inglês David Martin tem desenvolvido pesquisas que mostram que em muitos lugares da América Latina o pentecostalismo está reproduzindo o papel modernizante que o metodismo desempenhou nas mudanças sociais na Inglaterra durante a Revolução Industrial do século XIX.

IHU On-Line – Quais as diferenças e semelhanças do pentecostalismo praticado no Brasil e nos demais países da América Latina?

Paulo Ayres Mattos – Na maioria dos países, e não conheço mais de perto a situação do pentecostalismo em diversos deles, o pentecostalismo praticado não difere muito do brasileiro. Se aqui entre os pentecostais domina o que tem sido chamado de ethos sueco-nordestino, muito próximo do coronelismo nordestino, nos demais países latino-americanos o ethos é bem próximo do caudilhismo hispano.

A grande diferença é o Chile, onde o pentecostalismo é em sua maioria de origem metodista, enquanto o pentecostalismo brasileiro em sua quase total maioria é de origem batista com a grande exceção da Congregação Cristã no Brasil, que é de origem calvinista. Entretanto, a diferença é somente na teologia que professa, pois a experiência pentecostal como tal é a mesma.

Daniel Sottomaior: "Oração da vitória"

Artigo publicado na Folha de S. Paulo, em 24 de agosto de 2012.

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São Paulo, sexta-feira, 24 de agosto de 2012

Texto Anterior | Próximo Texto | Índice | Comunicar Erros DANIEL SOTTOMAIOR Oração da vitória Não deveria haver reza coletiva por atletas em quadra. Um ser onibenevolente não veria mal em esperar 15 minutos até a seleção de vôlei ir ao vestiário Um hipotético sujeito poderoso o suficiente para fraudar uma competição olímpica merece ser enaltecido publicamente? A se julgar pela ostensiva prece de agradecimento da seleção brasileira de vôlei pela medalha de ouro nas Olimpíadas, a resposta é um entusiástico sim! Sagrado é o direito de se crer em qualquer mitologia e dá-la como verdadeira. Professar uma religião em público também não é crime nenhum, embora costume ser desagradável para quem está em volta. Os problemas começam quando a prática religiosa se torna coercitiva, como é a tradição das religiões abraâmicas. Os membros da seleção de vôlei poderiam ter realizado seus rituais em local mais apropriado. É de se imaginar que uma entidade infinita e onibenevolente não se importaria em esperar 15 minutos até que o time saísse da quadra. Mas uma crescente parcela dos cristãos brasileiros não se contenta com a prática privada: para eles, é importante a ostentação, pois ela demarca o território religioso e, melhor ainda, tem valor de proselitismo. Propaganda é a alma do negócio. Mas, no caso das olimpíadas, a publicidade é irregular por dois motivos. Primeiro porque, da forma como é feita, deixa em situação constrangedora todos que não partilham da mesma crença. É evidente que a aceitação social está em jogo numa situação dessas. Na prática, a oração se torna uma obrigação que fere a liberdade constitucional de consciência e crença dos jogadores. Além disso, o Comitê Olímpico Brasileiro é financiado por recursos públicos -2% da arrecadação bruta das loterias federais. O que os atletas fizeram foi sequestrar aquele privilegiado espaço publicitário, pago com dinheiro de cidadãos brasileiros de todas as crenças e descrenças, para promover atividades sectárias que só beneficiam seus fins particulares, em detrimento de todos os demais cidadãos brasileiros. Lamentavelmente, a sociedade ainda não presta atenção suficiente a esses abusos. Hoje em dia, pega muito mal se um cristão for converter à força um negro, um índio ou um judeu, como tanto se fez nesta terra. Mas, no que diz respeito aos poderes públicos, somos todos, sim, cristãos à força: no preâmbulo da constituição, no dinheiro, no cerimonial dos poderes públicos, na simbologia de suas repartições, nas concessões públicas de rádio e TV, na destinação de recursos públicos e até nos esportes olímpicos. Com a sua atitude, a seleção olímpica do país deixa de representar a mim e aos milhões de brasileiros não cristãos. Ao pessoal da seleção: esse é o resultado da sua oração. Valeu a pena? Sei que muitos dirão que sim. Esse é um dos aspectos mais corrosivos da religião: priorizando pretensos seres metafísicos em detrimento dos humanos de verdade, ela só causa sofrimento. A Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos já denunciou mais de um caso de sentenças judiciais em que magistrados se veem no direito de sentenciar cidadãos brasileiros a práticas religiosas cristãs, assim como a seleção sentenciou o Brasil a uma representação cristã. Desta maneira, não é de se admirar que 42% dos brasileiros vejam ateus com repulsa, ódio ou antipatia, o maior índice de rejeição conhecido no país. DANIEL SOTTOMAIOR, 41, engenheiro civil, é presidente da Atea (Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos) Os artigos publicados com assinatura não traduzem a opinião do jornal. Sua publicação obedece ao propósito de estimular o debate dos problemas brasileiros e mundiais e de refletir as diversas tendências do pensamento contemporâneo.debates@uol.com.br Texto Anterior | Próximo Texto | Índice | Comunicar Erros

Seção final do artigo de Bernard Plé, “Auguste Comte on Positivism and Happiness”

Seção final do artigo de Bernard Plé, “Auguste Comte on Positivism and Happiness” 

(Journal of Happiness Studies, v. 1, p. 423-445, 2000. P. 442-443).

O artigo em questão é muito interessante. Nos últimos anos, diversos pesquisadores, originários de inúmeras áreas do conhecimento, têm proposto a inclusão da felicidade como parâmetro de desenvolvimento das sociedades; a criação de uma revista dedicada a esse tema ("Journal of Happiness Studies" - "Revista de Estudos sobre a Felicidade") ilustra bem essa tendência.

O trecho abaixo conclui um texto que se dedica a examinar a obra de Augusto Comte à luz dessa questão. Após tratar das características gerais do Positivismo - e, claro, após indicar que o Positivismo de Comte não é o "Positivismo" a que se refere meio-mundo, geralmente em tom negativo e acusatório -, o autor indica de que maneira a proposta política, científica e religiosa comtiana serve para o desenvolvimento da felicidade.

A fim de facilitar para aqueles que não têm fluência em inglês, ajuntei uma pequena tradução, logo após o trecho citado.

*   *   *

I have sought to show that in identifying the natural order of the sciences as the frame of a new conception of the ‘world’, Comte embarks on the task of leading the way to a state of happiness. I have argued that in his quest for happiness, Comte insists on connecting scientific certainty with religious affections like love, veneration and reverence. Furthermore, I have argued that in stressing the importance of this consensus, Comte regards the state of happiness as a right living in the true order, first, of the world of which it is a part, and second, of the civilization in which it goes on evolving. In developing both arguments, I have been led to focus on the new science of life as the final step towards the state of happiness. What Comte regards as its ‘sacred’ mission is to show the fashion in which man’s power is being exerted in accordance with the world of law, and, at the same time, to remind modern man of the twofold heredity he continuously receives through the accumulated modifications both of the natural world and of the civilization he lives in. By leading modern man to gain clear insight into his position as part of a natural and social history, Comte seeks to reveal to the citizens of a new Republic the sphere of their dignity as well as of their happiness.

There are some important aspects in which my argument fits the fourfold matrix that Ruut Veenhoven has recently developed in order to analyse four main ‘qualities of life’[1]. Happiness as understood by Comte’s positivism can be conceived of as unifying all of these qualities. In the first place, it appears to be a far-reaching attempt, both scientific and political, aiming at ensuring not only the ‘liveability’ of the natural environment as a fruit of human intervention but also man’s ‘life-ability’ as knowledge of the natural limits within which his civilization may progress and modify the natural milieu it lives in. In the second place, such state of happiness appears to be a subjective ‘appreciation of life’ inasmuch as it represents a state of mental health and the fulfilment of modern man’s quest for certainty as to the order in which he lives. Finally, happiness appears to be the awareness of what Veenhoven’s matrix classifies as ‘utility of life’, that is, our awareness of being related both to the social order and to the natural milieu we inherit from the past. It is precisely here that happiness is to become noble, public and religious or, as Comte puts it, “le salut intellectuel de la société”.

Tradução:

Eu procurei apresentar que identificando a ordem natural das ciências como o quadro de uma nova concepção do “mundo”, Comte iniciou a tarefa de indicar o caminho para um estado de felicidade. Argumentei que nessa busca de felicidade, Comte insiste em conectar a certeza científica com os afetos religiosos como o amor, a veneração e a reverência. Além disso, argumentei que ao enfatizar a importância desse consenso, Comte percebe o estado de felicidade como um direito vivendo na verdadeira ordem, em primeiro lugar, do mundo de que é parte e, em segundo lugar, da civilização que se desenvolve. Ao desenvolver ambos esses argumentos, levei-me a focalizar na nova ciência da vida como a etapa final em direção ao estado de felicidade. O que A. Comte percebe como sua missão “sagrada” é mostrar a forma como o poder do ser humano está sendo exercido de acordo com o mundo da lei [natural] e, ao mesmo tempo, lembrar ao homem moderno da dupla hereditariedade que ele continuamente recebe por meio das modificações acumuladas, tanto do mundo natural quanto da civilização em que ele vive. Ao indicar ao homem moderno como obter perspectivas mais claras a respeito de sua posição como parte de uma história natural e social, Comte procura revelar aos cidadãos de uma República a esfera de sua dignidade, assim como de sua felicidade.

Há alguns importantes aspectos em que o meu argumento enquadra-se na matriz quádrupla que Ruut Veenhoven elaborou recentemente a fim de analisar quatro principais “qualidades de vida”[2]. A felicidade como entendida pelo Positivismo de Comte pode ser concebido como unificando todas essas qualidades. Em primeiro lugar, ele aparece como sendo uma tentativa de amplo escopo, tanto científica quanto política, com o objetivo de garantir não apenas a “vidabilidade” do ambiente natural como fruto da intervenção humana, mas também a “vida-habilidade” humana como conhecimento dos limites naturais em que sua civilização pode progredir e modificar o meio ambiente natural em que vive. Em segundo lugar, esse estado de felicidade aparece como uma “apreciação da vida” subjetiva, tanto quanto ela representa um estado de saúde mental e a realização da busca do homem moderno por certeza na ordem em que ele vive. Finalmente, a felicidade aparece como sendo a consciência do que a matriz de Veenhoven classifica como “utilidade da vida”, ou seja, nossa consciência de estarmos relacionados tanto à ordem social quanto ao ambiente natural que herdamos do passado. É precisamente aqui que a felicidade torna-se nobre, pública e religiosa, ou, como Comte diz, “a saúde intelectual da sociedade”.

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[1] For this conceptual analysis, see Ruut Veenhoven, The Four Qualities of Life. Ordering Concepts and Measures of Good Life, in Journal of Happiness Studies, Vol. 1, nr 1 2000; especially §1.3 and §2.

[2] Para essa análise conceitual, cf. Ruut Veenhoven, The Four Qualities of Life. Ordering Concepts and Measures of Good Life, in Journal of Happiness Studies, Vol. 1, nr 1 2000; especially §1.3 and §2.