A Humanidade como deusa positiva, parte 2

No dia 6 de Aristóteles de 172 (3.3.2026) realizamos nossa prédica positiva, dando continuidade à leitura comentada do Apelo aos conservadores (em sua Segunda Parte - Conduta dos positivistas em relação aos retrógrados).

No sermão demos continuidade e terminamos as exposições sobre a Humanidade como deusa positiva.

A prédica foi transmitida nos canais Positivismo (https://youtube.com/live/pTwa3IJmRpU) e Igreja Positivista Virtual (https://www.facebook.com/IgrejaPositivistaVirtual/videos/1342189837931947/).

As anotações que serviram de base para a exposição encontram-se reproduzidas abaixo.

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A Humanidade como deusa positiva, parte 2

(6 de Aristóteles de 172/3.3.2026) 

1.     Abertura da prédica

2.     Datas e celebrações:

2.1.   Dia 6 de Aristóteles (3 de março): transformação de Rosália Boyer (1837 – 189 anos)

2.2.   Mês de Aristóteles: terceiro mês do ano, dedicado à filosofia antiga

3.     Referência às Auguste Comte Memorial Lectures, sediadas na London School of Economics

3.1.   Os comentários foram publicados previamente em https://filosofiasocialepositivismo.blogspot.com/2026/03/auguste-comte-memorial-lectures.html

3.2.   A famosa London School of Economics (LSE), em seu Departamentode Filosofia, Lógica e Método Científico promove, de tempos em tempos, palestras no âmbito das Auguste Comte Memorial Lectures (Palestras em Memória de Augusto Comte).

3.3.   Como se pode ler na página desses eventos, essas palestras foram criadas em 1930-1935 pelo Comitê Positivista Inglês e incorporadas à LSE em 1949; de 1951 até meados dos anos 1980 ocorreram diversas palestras, sofrendo uma interrupção de algumas décadas até serem retomadas em 2006.

3.4.   Os temas das palestras nessas três fases (1930-1949; 1951-1980s; 2006-...) indicam com clareza que, apesar de seu nome apresentar “Augusto Comte” e homenageá-lo, cada vez menos elas têm qualquer vínculo com o Positivismo, com a Religião da Humanidade e com Augusto Comte. Os autores que se apresentam no âmbito das Aug. Comte Memorial Lectures claramente só usam o espaço institucional para promoverem-se e divulgarem suas idéias; as referências ao Positivismo são nulas (quando não francamente contrárias a ele, mesmo que de maneira implícita).

3.5.   Muitas conferências da segunda fase foram publicadas e tornaram-se famosas, mesmo com o defeito de ignorarem ou combaterem o Positivismo, como na palestra inaugural, proferida em 1951 pelo inimigo do Positivismo, o liberal Isaiah Berlin. Por outro lado, autores simpáticos ao Positivismo e a Augusto Comte também expuseram suas reflexões, como Raymond Aron, Ronald Fletcher e, até certo ponto, Morris Ginsberg.

3.6.   Muitas das palestras da segunda fase foram publicadas, mas de maneira bastante irregular; com alguma dificuldade, é possível obtê-las em sebos na internet.

3.7.   As conferências do atual ciclo, iniciado em 2006, não têm nenhum texto disponível - pelo menos, o Departamento de Filosofia da LSE não faz a menor questão de publicá-los, em nenhum formato (doc, txt, pdf etc.). O máximo que se pode obter são vídeos das exposições, a respeito dos quais as pessoas interessadas são convidadas a transcrever, caso tenham o interesse de lê-las em vez de ouvi-las.

4.     Lamento pela guerra EUA/Israel x Irã, iniciada em 3 de Aristóteles de 172 (28.2.2026)

4.1.   Nas próximas semanas faremos uma prédica dedicada a esse grave problema

5.     Leitura comentada do Apelo aos conservadores

5.1.   Antes de mais nada, devemos recordar algumas considerações sobre o Apelo:

5.1.1. O Apelo é um manifesto político e dirige-se não a quaisquer pessoas ou grupos, mas a um grupo específico: são os líderes políticos e industriais que tendem para a defesa da ordem (e que tendem para a defesa da ordem até mesmo devido à sua atuação como líderes políticos e industriais), mas que, ao mesmo tempo, reconhecem a necessidade do progresso (a começar pela república): são esses os “conservadores” a que Augusto Comte apela

5.1.2. O Apelo, portanto, adota uma linguagem e um formato adequados ao público a que se dirige

5.1.3. Empregamos a expressão “líderes industriais” no lugar de “líderes econômicos”, por ser mais específica e mais adequada ao Positivismo: a “sociedade industrial” não se refere às manufaturas, mas à atividade pacífica, construtiva, colaborativa, oposta à guerra

5.2.   Outras observações:

5.2.1. Uma versão digitalizada da tradução brasileira desse livro, feita por Miguel Lemos e publicada em 1899, está disponível no Internet Archive: https://archive.org/details/augustocomteapeloaosconservadores

5.2.2. O capítulo em que estamos é a “Segunda Parte”, cujo subtítulo é “Conduta dos conservadores em relação aos retrógrados”

5.3.   Passemos, então, à leitura comentada do Apelo aos conservadores!

6.     Exortações

6.1.   Sejamos altruístas!

6.2.   Façamos orações!

6.3.   Como Igreja Positivista Virtual, ministramos os sacramentos positivos a quem tem interesse

6.4.   Para apoiar as atividades dos nossos canais e da Igreja Positivista Virtual: façam o Pix da Positividade! (Chave Pix: ApostoladoPositivista@gmail.com)

7.     Sermão: a Humanidade como deusa positiva

7.1.   Na prédica do dia 13 de Homero (10 de fevereiro) este sermão teve a sua primeira parte, com nosso amigo Hernani Gomes da Costa apresentando suas reflexões sobre o tema

7.1.1. Há alguns meses, para uma pesquisa universitária, nosso jovem correligionário Emerson propôs-nos – a nós e a Hernani – um questionário, em que uma das questões referia-se à eventual existência de alguma noção de “deus” no âmbito do Positivismo

7.1.2. Essa é uma questão interessante, que, apesar dos pesares, não é tão evidente quanto pode parecer à primeira vista

7.1.3. Assim, considerando sua importância, decidimos apresentar publicamente nossa resposta (que, de qualquer maneira, é pública por si só), assim como a do Hernani

7.2.   Como a resposta do Hernani foi bastante longa, não expusemos na ocasião (ou seja, no dia 13 de Homero) a nossa própria resposta, deixando-a para um momento posterior

7.3.   Passemos, então, à nossa resposta!

 

Pergunta:

Existe algum conceito semelhante ao conceito de Deus – como entendido pelos cristãos – na Religião da Humanidade? E a Deusa da Humanidade?

Resposta:

Parte 1 (resposta dada em 15 e 16 de Moisés de 172 (15-16.janeiro.2026)): resposta básica à questão acima

As concepções teológicas de religião têm nas divindades um aspecto central; não se trata aí de mera trivialidade, mas de algo que decorre tanto da evolução do pensamento humano quanto das características próprias à teologia. Por um lado, a forma mais espontânea de pensamento, ou melhor, de religião, é o fetichismo, que atribui vida, vontade e pensamento a todos os corpos, animados ou inanimados; assim, não somente os animais têm uma humanidade diferente como também a apresentam os diversos outros corpos (plantas, pedras etc.). Essa concepção, tão generosa e altruísta, também é absoluta, ou seja, faz questões irrespondíveis e fornece respostas indiscutíveis. Da generosidade vitalista do animismo passamos para o politeísmo, que mantém o absolutismo mas tira a vida dos corpos, que, por sua vez, passam a ser animados exclusivamente por entidades supraterrenas (os deuses). A retirada dos atributos da animação, da vontade e dos sentimentos dos vários corpos, operada pelo politeísmo, por si só torna o mundo “desencantado” (contra a tese de Weber, apesar da sua exageradamente propalada erudição), embora tenha sido uma etapa necessária do desenvolvimento humano em geral e, para o entendimento da realidade, tenha sido necessária como etapa para o desenvolvimento do pensamento científico. Em todo caso, os deuses politeístas correspondem a um processo de abstração no grande esforço de entendimento do mundo, em que a apreciação dos corpos cede lugar para a apreciação dos fenômenos – e, aí, os fenômenos continuam sendo explicados pelo tipo humano, isto é, via antropocentrismo (como era no fetichismo). Os deuses politeístas regularam o mundo durante séculos, seja durante as teocracias antigas, com o politeísmo conservador, seja com as rupturas guerreiras, dos politeísmos progressistas; para Augusto Comte, a verdadeira teologia é politeísta, tanto devido à sua duração quanto devido à coerência e aos serviços prestados por ela à Humanidade.

Os monoteísmos correspondem apenas à concentração dos atributos dos antigos deuses em novas divindades, sem que tenha cessado de haver, de fato, politeísmos (basta pensar nos anjos e nos santos): Augusto Comte fala efetivamente em “concentração monoteísta”. Mas, enquanto as divindades politeístas explicavam os fenômenos naturais e humanos sendo, elas mesmas, apenas tipos humanos superlativos, as divindades monoteístas concentram em si muitos atributos, rompendo totalmente os vínculos com o ser humano (na verdade, com freqüência o desprezando, como disse de maneira muito clara e brutal Tomás de Kempis n’A imitação de Cristo). A dispersão politeísta mantinha divindades com comportamentos imorais e irracionais, como as famosas transformações de Zeus em touro, cisne e chuva de ouro para suas conquistas românticas; apesar disso, a coerência moral fundamental desses tipos mantinha-se: por exemplo, os corruptos eram sempre corruptos e só deixavam de sê-lo por meio de longos e árduos processos; em todo caso, as limitações e os defeitos humanos eram vistos com honestidade nessas divindades.

O mesmo não se dá com as divindades monoteístas, cujos atributos são incoerentes entre si e irracionais e imorais em face da realidade e do ser humano. As afirmadas onisciência, onibondade e onipotência são incoerentes entre si: um ser todo poderoso não precisa da onisciência e, inversamente, a onisciência não precisa da onipotência; a onibondade é incompatível com a maldade e a injustiça do mundo e, portanto, é incompatível com a onisciência. Dessa forma, no caso dos monoteísmos um traço do politeísmo torna-se muito mais saliente: o caráter caprichoso, imaturo, adolescente da divindade, que faz o que quer, do jeito que quer, quando quer, por que quer: o Antigo Testamento (mas também o Novo Testamento e, claro, o Corão!) é a indicação gritante desses caprichos imaturos. Uma divindade caprichosa e imatura não é nem onibondosa, nem onisciente, embora possa ser, sempre, onipotente. Essas irracionalidades imorais, que são chocantes para qualquer pessoa que reflita a respeito, são ignoradas, por um lado, devido ao caráter absoluto dessas concepções, que repele, por vezes de maneira agressiva, qualquer discussão séria a respeito e, por outro lado, devido às necessidades sociais, que silenciam os questionamentos.

Fiz essa digressão introdutória para indicar que o modelo católico de divindade é muito restrito e enviesado; o entendimento da Humanidade a partir dele acaba empobrecendo a verdadeira deusa.

No Catecismo positivista e nas demais obras religiosas (Sistema de política positiva, Apelo aos conservadores, Síntese subjetiva e mesmo o Discurso sobre o conjunto do Positivismo) Augusto Comte fala na Humanidade como “nossa deusa”. Mas esse conceito de deusa, como todas as demais noções do Positivismo, não pode ser assimilado ao conceito teológico de divindade! As concepções teológicas são absolutas e, portanto, indiscutíveis; elas formulam questões e oferecem respostas que a positividade deixa de lado, abandona ou simplesmente rejeita; o conceito monoteísta de divindade consiste em um ser caprichoso, incoerente e imoral: tudo isso é o oposto da Humanidade.

A Humanidade é o ser supremo; ela é “suprema” porque é superior a cada ser humano individual e porque cada ser humano individual deve tudo, tudo, a ela. Entretanto, a Humanidade deve ser entendida de maneira relativa, o que significa que ela, sim, corresponde à bela descrição fornecida por Dante na Comédia: a Humanidade é “filha de seu filho”, ou seja, para existir ela depende do ser humano, que, por sua vez, só existe devido a ela. Trata-se, portanto, de um belo e impressionante círculo virtuoso. Dessa forma, ela não é unitária, mas composta e, portanto, depende dos seres humanos vivos para realizar-se, manter-se, desenvolver-se e exercer seus efeitos. Sendo composta e dependente de seus filhos, ela não é onipotente, nem onisciente, embora aproxime-se ao máximo da onibondade. Desenvolvendo-se ao longo do tempo (conforme as três leis dos três estados[1]), ela é a verdadeira providência humana, fornecendo-nos os sentimentos, as concepções e os materiais com que vivemos e progredimos.

A Humanidade é o Grande Ser, é o Ser Supremo; ainda assim, ela não existe no vácuo e não surgiu do nada. Vale notar que a Humanidade, sendo composta pelos seres humanos, tendo uma realidade histórica, é tanto objetiva quanto subjetiva, é tanto uma realidade concreta quanto uma idealização abstrata (afetiva, intelectual e artística). Dito isso, respeitando e recuperando o fetichismo inicial, a Humanidade estabelece o neofetichismo, ou seja, o fetichismo positivado, sem o absolutismo inicial nem o culto aos materiais. Com o neofetichismo, a Humanidade estabelece a Trindade Positiva, que é composta pelo Grande Meio (o Espaço, abstrato, infinitamente plástico, dotado de sentimentos, onde os fenômenos abstratos e as leis naturais têm lugar), pelo Grande Fetiche (a Terra, com um caráter concreto, dotada de sentimentos e atividade, abrangendo o Sol, a Lua e os planetas interiores, bem como o planeta Terra em si, com sua base geológica, a fauna e a flora) e pelo Grande Ser (a própria Humanidade, dotada de sentimentos, atividade e inteligência, presidindo – mas não de maneira voluntarista, caprichosa nem pretensamente onipotente ou onisciente – a Trindade Positiva e com os atributos que estamos vendo). A noção de Trindade Positiva completa a de Humanidade a partir do neofetichismo; com ela as falhas intelectuais e morais do materialismo (que é uma forma de metafísica) são ultrapassadas, sem que recaiamos nos vícios do misticismo (e/ou da teologia em geral). Os benefícios e as qualidades da concepção de Trindade Positiva são inúmeros, mas aqui nos limitamos a indicar que ela põe por terra a tola, limitada e enviesada (pois teológica) concepção weberiana de “desencantamento do mundo”.

A Humanidade, portanto, é uma deusa; mas é uma deusa porque é o ser supremo, ou ser superior, que corresponde à nossa verdadeira providência e que, por isso, é nosso objeto de culto, nossa orientação na vida e a fornecedora da nossa moralidade. Tudo isso deve ser entendido com simpatia, com altruísmo e, acima de tudo, com relativismo. Cumpre enfatizar: os aspectos intelectuais da questão (o relativismo, mas, antes, também a realidade, a utilidade, a organicidade[2]) têm que ser entendidos de maneira intimamente vinculada aos aspectos afetivos (a simpatia, o altruísmo e mesmo a confiança e a esperança no ser humano); de certa maneira, pode-se dizer que se trata de uma pequena mas necessária, salutar e intencional ingenuidade.

Um último aspecto é o caráter feminino, necessariamente feminino, da Humanidade. Contra a atual raivosa metafísica identitária do feminismo, o caráter feminino da Humanidade é uma característica positiva, que cabe apenas às mulheres, em contraposição aos homens. Além disso, a representação artística da Humanidade tem que a indicar sempre com um filho recém-nascido no colo: trata-se da Humanidade cuidando do futuro.

A partir de todos esses comentários, podemos finalmente responder à questão formulada inicialmente: a deusa Humanidade tem alguma coisa a ver com a divindade cristã? Não, nada. Dizer que são semelhantes ou que a Humanidade é uma versão positivista da divindade cristã porque são “seres supremos” é muito pouco – tão pouco que não quer dizer nada. O que se deve notar e que procuramos caracterizar acima é que não se trata de versão “positivista” (o que no presente caso consiste em uma perspectiva bastante superficial e reducionista, na medida em que apenas insere um rótulo em vez de considerar o conteúdo da noção), mas, considerando de maneira cuidadosa e atenta o que foi dito acima, trata-se de um conceito positivo e positivado das concepções teológicas, que foram nossas predecessoras necessárias.

Certamente a Humanidade inspirou-se e, do ponto de vista histórico, foi preparada e precedida pela divindade cristã; mas, novamente, isso é muito pouco; é como dizer que os contemporâneos carros elétricos foram precedidos pelas carroças de boi e que, portanto, esses dois veículos são mais ou menos a mesma coisa. Isso é importante de afirmar devido às confusões e às desinformações não apenas dos teológicos (católicos, protestantes, evangélicos) mas também dos metafísicos (liberais e ateus, sejam eles apenas ateus, sejam eles marxistas), que fazem questão de desprezar a Humanidade a partir da ignorância, de uma impressionante má fé e, claro, de comparações escandalosamente superficiais e formalistas.

Parte 2 (resposta dada em 12 de Homero de 172/9.2.2026)): complemento à resposta inicial

No Discurso sobre o conjunto do Positivismo vemos indicações claras e importantes de alguns aspectos do que estamos comentando: o emprego das expressões “Religião da Humanidade” e da Humanidade como “nossa deusa”. Nosso mestre emprega essas expressões com desassombro, sem se preocupar em justificá-las particularmente; aliás, até onde sei, nem mesmo Teixeira Mendes ou Miguel Lemos preocuparam-se com isso. No Catecismo positivista percebemos o mesmo. Em face das reflexões filosóficas, sociológicas e morais presentes nessas duas obras e em inúmeras outras e considerando que a coerência é uma característica explícita (e implícita!) do Positivismo, impõe-se a noção específica de “deusa positiva”, conforme sugerimos explicitar aqui. Aliás, como nosso próprio mestre indica (Política, v. IV, Prefácio, p. XIII), a expressão “Religião da Humanidade” foi sugerida antes de mais nada pelos proletários parisienses que acompanhavam seu curso filosófico de história da Humanidade; esses proletários, além disso, eram emancipados da teologia (seja espontaneamente, por si sós, seja sistematicamente, a partir das lições do Positivismo). Essa indicação é importante para evidenciar que a Religião da Humanidade foi uma inspiração popular espontânea e não, ao contrário dos odiosos mitos academicistas, uma divagação desordenada de nosso mestre.

Mas o que é a “deusa positiva”? Em face das necessárias e reiteradas críticas de nosso mestre à teologia – críticas sempre reafirmadas de maneira sistemática –, como é possível falarmos, sem incoerência, em “deusa”? Além disso, como lidamos com o ateísmo?

Antes de mais nada, a Humanidade é nossa deusa porque ela é ao mesmo tempo um ser superior e um objeto de adoração, dois aspectos intimamente vinculados. A esse respeito, em primeiro lugar, temos que lembrar que, embora a noção de Humanidade seja abstrata, ela em si mesma é bastante real; aliás, a noção de Humanidade pode ser abstrata, mas sua realidade implica sua concretude, sua existência “física”. Sua superioridade em relação a cada um dos indivíduos e, bem vistas as coisas, sua superioridade em relação às famílias e às pátrias é uma questão de fato, é uma realidade que se evidencia quando se considera com clareza a existência sociológica e histórica do ser humano. Não somos nada sozinhos; para sermos qualquer coisa precisamos sempre e necessariamente dos outros. Até mais do que isso: como Augusto Comte lembrava, a existência atual da Humanidade, no presente, submete-se à existência ao longo da história, do passado e do futuro. Se não somos nada sozinhos, precisamos ainda mais daqueles outros que vieram antes de nós, incluindo todos aqueles que vieram décadas, séculos, milênios antes de nós, e mesmo aqueles que virão depois de nós. É por isso que nosso mestre afirmava que a lei fundamental da existência humana consiste em que os vivos são sempre e cada vez mais, necessariamente, governados pelos mortos.

Nós vivemos pela Humanidade: recebemos tudo dela e nossos esforços são sempre orientados em seu benefício (quer queiramos, quer não queiramos); além disso, nossa felicidade está sempre vinculada ao serviço e ao amor dedicado à Humanidade, isto é, ao altruísmo, à generosidade etc. – serviço e amor prestado às nossas famílias, às nossas pátrias, aos nossos concidadãos, aos nossos irmãos na Humanidade etc. Assim, a superioridade da Humanidade é ao mesmo tempo dependente da nossa atividade (ativa e passiva), em que se verifica o belo verso de Dante: ela é “filha de seu filho”.

A afirmação de que recebemos tudo da Humanidade tem que ser entendida de maneira radical, pois incluímos aí não somente alimentos, conhecimentos, família etc., mas também pertencimento e destinação: tudo isso é o que constitui, no final das contas, a felicidade. A superioridade da Humanidade não é nem uma existência alheia a cada um de nós, que no final das contas desprezar-nos-ia, nem uma existência que se impõe sobre nós de maneira opressiva: ela impõe-se sobre nós e exige nossa dedicação; mas, inversamente, tal dedicação precisa ser voluntária, a fim de garantir-se a dignidade, a felicidade e mesmo a eficácia das ações.

Em face dessas características, a adoração devida à Humanidade não é mística, não é um incoerente retorno a alguma forma de teologia: essa adoração é pura e simplesmente a gratidão que reconhecemos e devemos à Humanidade. A devoção é um traço comum aos seres humanos; ele implica o reconhecimento simultâneo (1) de que cada um de nós não vive e não existe sozinho, (2) de que existe efetivamente um ser superior a nós, a que devemos gratidão, (3) de que somos extremamente imperfeitos e que a base de qualquer aperfeiçoamento é sempre a submissão. Exceto as pessoas anormalmente egoístas, todos e cada um de nós submete-se aos outros, especialmente em termos subjetivos, ou seja, aos que já morreram e/ou aos que são fracos e precisam de nossa ajuda. Mais uma vez: nesses termos, a devoção à Humanidade não tem nada de excepcional; ela só parece estranha (1) porque de modo geral se considera que apenas as divindades teológicas merecem devoção e (2) porque os hábitos mentais materialistas e ateus consideram que a devoção é um sinal de ignorância, de fanatismo e/ou de espírito de manada –, (3) porque se considera que o Positivismo seria meramente um cientificismo e (4) porque a mentalidade academicista é profundamente hipócrita a respeito (ao enaltecer as ficções teológicas, mas desprezar a elaboração positiva).

A noção de “deusa positiva”, assim, surge com clareza, como um exemplo adicional de positivação de conceitos, da mesma forma que o ocorrido com “religião”, “culto”, “dogma” e “sermão”. A confusão com as divindades teológicas tem, portanto, um aspecto puramente terminológico, ainda que isso se fundamente em profundas diferenças filosóficas, morais, históricas e científicas. Contudo, há um outro aspecto que podemos explorar: o caráter ficcional das divindades teológicas.

A realidade da Humanidade é um seu traço fundamental. Só isso já bastaria para distingui-la das divindades teológicas, que são fictícias. Ocorre que, à medida que se desenvolviam as reflexões de nosso mestre sobre realidade, utilidade e relativismo das nossas concepções – incluindo aí mesmo as concepções artísticas e científicas –, ele percebeu que as idéias podem ser úteis – em termos morais, intelectuais, práticos – mesmo quando elas não se referem rigorosamente à realidade. As ficções teológicas são um exemplo perfeito disso: elas são ficções, mas durante séculos, ou melhor, durante milênios elas tiveram uma alta eficácia. Com mais forte razão podemos dizer o mesmo a respeito de concepções estéticas e científicas: as leis naturais são sempre abstrações aproximativas, que correspondem mais ou menos bem à realidade mas que, de qualquer maneira, baseiam-se nas sensações humanas e correspondem às necessidades humanas (ou seja, elas são relativas). As elaborações estéticas, por seu turno, são assumidamente ficcionais; ou melhor, de modo geral nem se põe em questão sua “realidade”: mas, ainda assim, como todos sabemos, elas são extrema e profundamente eficazes.

Disso tudo resulta que podemos elaborar ficções cuja utilidade é o mais importante, em termos afetivos, intelectuais e práticos; a fim de que tais ficções não descambem para o absoluto, elas devem seguir as leis naturais ou, pelo menos, não podem ser incompatíveis com as leis naturais. Essas ficções foram denominadas por Augusto Comte de “ficções científicas”: ao contrário do gênero literário e cinematográfico que, apresentando meramente ficções ultratecnológicas e futuristas equivocamente chamadas de ficções científicas, a proposta de Augusto Comte corresponde a elaborações que, não necessariamente correspondendo à exata realidade, a partir do relativismo e da síntese subjetiva são ainda assim instrumentos de profunda utilidade para nossa existência. A bem da verdade, em toda a sua obra nosso mestre empregou as ficções científicas; a inovação característica de sua fase final, presente na Síntese subjetiva, corresponde ao reconhecimento explícito, à sistematização e à radical generalização desse procedimento.

Em face das ficções científicas, como lidar não com a deusa positiva, que é a Humanidade, mas com as divindades teológicas? Ora, as ficções teológicas são absolutas, ou seja, não positivas: ainda que sua utilidade passada seja indiscutível, a par de seu absolutismo seus atributos são irracionais e incompatíveis com as leis naturais e, portanto, elas são inaceitáveis para o ser humano, ou melhor, para a Humanidade.

O último aspecto que devemos considerar é a respeito do materialismo e do ateísmo. Na verdade, devemos tratar do ateísmo como decorrência da questão que ora respondemos, a respeito da noção da Humanidade como deusa. Em uma perspectiva formalista, poderíamos dizer que o Positivismo não é ateu porque a Humanidade é uma “deusa” (positiva). Essa perspectiva, entretanto, tem o grave defeito de ser superficial e meramente lingüística, deixando de lado todas as reflexões que fizemos acima. De fato, o Positivismo não é ateu, mas não porque a Humanidade é a nossa deusa; nós não somos ateus devido às características próprias ao ateísmo.

O ateísmo, de maneira muito intensa, é uma postura essencialmente negativa, ou melhor, negadora; sua principal preocupação é negar as divindades. (Aliás, sua negação dirige-se contra as divindades teológicas, mas, como veremos, com facilidade e quase de maneira contínua ele dirige-se contra o Positivismo.) Sua definição etimológica é bastante apropriada: ele afirma o “não-deus”. As incoerências, os erros, a falta de realismo, bem como as imoralidades próprias às concepções teológicas: tudo isso mais que justifica o impulso negador do ateísmo. Entretanto, essa negação sistemática, se por um lado de maneira correta estabelece o caráter plenamente ficcional da teologia, ela também com freqüência ignora os serviços históricos desempenhados por essas divindades, da mesma forma que, antes, ignora os traços morais e intelectuais da natureza humana que conduziram ao longo do tempo à elaboração de tais ficções. Além disso, afirmando a razão individual contra a sabedoria coletiva, o ateísmo com freqüência ainda maior consagra o individualismo, seja na sua forma intelectual (do solipsismo), seja na sua modalidade moral, do egoísmo. Em outras palavras, a negação atéia é anti-histórica, antissociológica e, por assim dizer, “antimoral”.

Esses vários defeitos científicos e morais são bastante graves por si sós, mas eles não esgotam o problema. Embora o ateísmo consista na negação da teologia, ele mantém-se na órbita moral e intelectual da teologia, de tal sorte que ele reduz-se à mera negação sistemática, sem procurar ultrapassar a teologia. A permanência na órbita teológica consiste em o ateísmo manter-se no âmbito do absolutismo e em rejeitar o relativismo, de tal sorte que mantém as perguntas absolutas – de onde viemos, para onde vamos, qual a natureza do ser? –, mas rejeitando as únicas soluções que tais perguntas realmente aceitam. Se o ateísmo não fosse apenas mera negação da teologia, ele assumiria que a rejeição da teologia é um passo necessário, mas totalmente insuficiente e, a partir daí, seguiria em direção à afirmação do ser humano e do relativismo, ou seja, do humanismo, da positividade... em outras palavras, do Positivismo e da Religião da Humanidade. Dito de outra forma, o Positivismo consiste na sistematização do movimento que ultrapassa a negação atéia, ao passo que o ateísmo é a perspectiva e o comportamento que se aferram, infantilmente, à negação da teologia.

Não é difícil vermos exemplos cotidianos desse empacamento próprio ao ateísmo. Como se sabe, os Estados Unidos são um país profundamente cristão: lá, de maneira característica, a negação da teologia, seja ela atéia, seja ela (assumidamente) teológica, resulta sempre na reafirmação da própria teologia. O romancista russo do século XIX, Dostoiévski, dizia que “se deus não existe, tudo é permitido”: essa frase, que embora seja em si mesma teológica, resume de maneira bastante clara a mentalidade na qual se mantém o ateísmo, ao manter como referência de reflexão a teologia. O humanismo positivista, em contraposição, afirma que “extinto deus, e os deuses, sucedem-lhe a Humanidade” (a frase original está em latim, mas não a localizei para este comentário).

O último aspecto que, pelo menos para esta resposta, devemos indicar a respeito do ateísmo é sua vinculação com o materialismo. Vincular o ateísmo ao materialismo já sugere que este último também se mantém no âmbito do absolutismo; aliás, não por acaso ele é uma forma de metafísica, a metafísica reducionista, que afirma que todos os fenômenos superiores são sempre e necessariamente redutíveis aos inferiores. Na medida em que o ateísmo nega a teologia, o materialismo é uma perspectiva natural e necessária; da mesma forma, ele é natural e necessário na constituição das várias ciências fundamentais. A metafísica em si mesma é uma etapa natural no desenvolvimento humano; doisde seus defeitos, próprios aliás ao seu caráter absoluto, consistem em (1) raciocinar a partir das exceções (ou seja, negar toda regra e/ou generalizar a partir de casos particulares) e em (2) pretender que soluções temporárias podem e devem ser permanentes. Assim, o ateísmo é pura negação da teologia, sem avançar para o humanismo; já o materialismo é reducionista, seja para afirmar o naturalismo antiteológico, seja para negar a particularidade de cada ciência fundamental. Afirmamos antes que o ateísmo, mantendo-se negador da teologia, logo estende seu negativismo para o Positivismo e para a Religião da Humanidade, negando sua validade, sua legitimidade, sua utilidade: essa negação também se baseia no materialismo, que rejeita a realidade histórica, sociológica e moral do ser humano.

 

7.4.   Os comentários acima terminaram de maneira um tanto súbita porque foram a resposta para uma das perguntas de um questionário escrito

7.5.   Devemos notar, de qualquer maneira, que nossas respostas diferem em vários aspectos daquela fornecida por nosso amigo Hernani em suaexposição do dia 13 de Homero de 172 (10.2.2026) porque, sendo pessoas diferentes, temos sensibilidades diferentes: mas as diferenças entre as respostas correspondem apenas a diferenças de sensibilidade; no grosso essas respostas são necessariamente convergentes e complementares

7.5.1. De modo específico, importa recuperarmos uma observação feita por Hernani: a Humanidade como deusa positiva não é “como se fosse uma deusa”: ela é efetivamente uma divindade positiva; o que se deve ter em mente, de maneira radical, é que a concepção dessa divindade é uma concepção positiva, relativista, humanista e não uma concepção absoluta, teológica, supraterrena, mística

8.     Término da prédica

 

Referências

- Auguste Comte (franc.), Síntese subjetiva (Paris, Exécution Téstamentaire d’Auguste Comte, 2ª ed., 1900): https://archive.org/details/lasynthsesubjec00comtgoog.

- Augusto Comte (franc.), Discurso sobre o conjunto do Positivismo, in: Sistema de política positiva (Paris. J.-B. Baillière, 4ª ed., 1880): https://archive.org/details/systmedepoliti01comt.

- Augusto Comte (franc.), Sistema de filosofia positiva (Paris, Société Positiviste, 5^e ed., 1893).

- Augusto Comte (port.), Apelo aos conservadores (Rio de Janeiro, Igreja Positivista do Brasil, 1898): https://archive.org/details/augustocomteapeloaosconservadores.

- Augusto Comte (port.), Catecismo positivista (Rio de Janeiro, Igreja Positivista do Brasil, 4ª ed., 1934).

- Luís Lagarrigue (esp.), A poesia positivista (Santiago do Chile, 1890): https://archive.org/details/luis-lagarrigue-a-poesia-positivista-1890_202509.

- Raimundo Teixeira Mendes (port.), As últimas concepções de Augusto Comte (Rio de Janeiro, Igreja Positivista do Brasil, 1898): https://archive.org/details/raimundo-teixeira-mendes-ultimas-concepcoes-de-augusto-comte-i e https://archive.org/details/raimundo-teixeira-mendes-ultimas-concepcoes-de-augusto-comte-ii.

- Raimundo Teixeira Mendes (port.), O ano sem par (Rio de Janeiro, Igreja Positivista do Brasil, 1900): https://archive.org/details/raimundo-teixeira-mendes-o-ano-sem-par-portug._202312/page/n7/mode/2up. 

a d a 

Questionário enviado pelo Emerson

1) Fale-me sobre você, onde nasceu, onde vive atualmente, sua formação e profissão etc.

2) Como você conheceu a Religião da Humanidade?

3) Como é sua relação diária com a religião? Existe culto privado e/ou público?

4) Existe algum conceito semelhante ao conceito de Deus – como entendido pelos cristãos – na Religião da Humanidade? E a Deusa da Humanidade?

5) Os positivistas oram? Por que e por quem os positivistas oram?

6) O que acontece quando um positivista morre? Existe reencarnação, céu e inferno?

7) Como funciona o casamento na Religião da Humanidade?

8) O proselitismo é bem visto na Religião da Humanidade?

9) Aprendemos nas escolas que o Positivismo foi muito influente no início da República brasileira. Qual é a maior contribuição do Positivismo para o Brasil?

10) Que mensagem você gostaria de deixar para aqueles que não conhecem a Religião da Humanidade?

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[1] Os manuais vulgares de filosofia, sociologia e história costumam registrar a respeito do Positivismo apenas a lei dos três estados – e, na verdade, apenas a lei intelectual dos três estados. As três leis, uma para cada aspecto da natureza humana (afetivo, intelectual e prático), são estas (cf. Augusto Comte, Catecismo positivista, 4ª ed., Rio de Janeiro, Igreja Positivista do Brasil, 1934, p. 479 – https://filosofiasocialepositivismo.blogspot.com/2025/08/o-inicio-do-positivismo-as-tres-leis.html):

- lei intelectual: toda concepção passa por três estados sucessivos, teológico, metafísico e positivo, com uma velocidade proporcional à generalidade dos fenômenos correspondentes

- lei prática: a atividade humana é sucessivamente militar conquistadora, depois militar defensiva e por fim pacífico-industrial

- lei afetiva: a sociabilidade humana é sucessivamente doméstica, depois cívica e enfim universal, seguindo a natureza de cada um dos três instintos simpáticos [veneração, apego e bondade].

À lei intelectual ajunta-se a lei da classificação das ciências, que é tanto uma aplicação específica da lei intelectual quanto uma exposição geral e abstrata dos fenômenos do mundo, bem como da ordem de subordinação (objetiva e subjetiva) dos fenômenos entre si.

[2] No Apelo aos conservadores (Rio de Janeiro, Igreja Positivista do Brasil, 1899, p. 25 –https://archive.org/details/augustocomteapeloaosconservadores), Augusto Comte define a palavra “positivo” com sete atributos: real, útil, certo, preciso, relativo, orgânico e simpático.

Hernani Gomes da Costa: Definição geral de "deus" e deificação da Humanidade

Na prédica positiva do dia 13 de Homero de 172 (10.2.2026) nosso amigo Hernani Gomes da Costa abordou no sermão o tema "Definição geral de 'deus' e deificação da Humanidade".

Devido ao seu caráter compartilhado, a prédica foi transmitida exclusivamente pelo nosso canal Positivismo (https://youtu.be/xuoG6o2BxcY).

As anotações gerais da prédica encontram-se aqui.

Já as anotações que orientaram a exposição oral encontram-se reproduzidas abaixo.

*    *    * 

A definição geral de "deus" e a deificação da Humanidade

Hernani Gomes da Costa

Foi-nos apresentado há poucos meses – e a título de pedido de auxílio para a conclusão de uma tarefa acadêmica – um questionário contendo dez interessantes itens, oferecidos sob a forma de perguntas bastante diretas.

Dentre todas elas, uma em particular – a de número quatro no conjunto – pareceu-nos dever ser destacada aqui, como merecedora de especial atenção.

Ei-la transcrita literalmente: “Existe na Religião da Humanidade algum conceito semelhante ao conceito de Deus, tal como entendido pelos cristãos?”

Apesar de tal pergunta traduzir uma dúvida bastante específica em seu alvo, clara em sua formulação, rigorosa em seus termos, e até relativamente simples – pelo menos no sentido de exigir-nos pouca elaboração textual – tratou-se, na verdade, para nós de um desses inesperados desafios, cujo enfrentamento nos trouxe alguns problemas.

De fato, estamos diante daquele gênero de perguntas a respeito das quais muito haveríamos que comentar, antes mesmo de poder começar a pensar em respondê-la.

Em primeiro lugar, temos a examinar aqui qual seja a importância radical da questão, considerada em si mesma.

Ora, sua posição no conjunto das perguntas virtualmente formuláveis sobre a Religião da Humanidade é tal, que muitas questões só podem ser entendidas de verdade, na dependência do que tenha sido a compreensão extraída da resposta que formos capazes de oferecer-lhe.

Se esquadrinhássemos o próprio Catecismo Positivista à procura de encontrar para ela a exata posição que aí lhe coubesse; se houvéssemos de incluí-la como uma das questões que a mulher trouxe e discutiu junto ao sacerdote da Humanidade, nós não poderíamos deixá-la para o fim do livro.

Pelo contrário, nos parece evidente que ela deveria figurar logo no início da segunda conferência, que trata do próprio conceito religioso da Humanidade.

A pergunta pois, é daquelas que nos oferecem uma ótima chance de desenvolver um ponto fundamental da nossa doutrina: a saber, a justificativa para a deificação da Humanidade;

Formulamos aqui a suposição de que esse ponto, embora de extrema importância por Augusto Comte, também tenha muito possivelmente sido visto por ele como de facílima demonstração; de modo a não haver merecido receber dele – nem no Catecismo Positivista, nem noutro lugar – nenhum esmiuçamento dedutivo especial.

Ora, quem quer que conheça o mínimo da obra comtiana não ignora que o Positivismo ergue a Humanidade à categoria de Ser Supremo, isto é de Deus.

Já a segunda conferência do Catecismo – e, a partir daí, todo o resto dessa obra – desenvolve-se partindo de tal pressuposto, tomando-o como ponto pacífico.

Todavia – perguntamos – o que fazer se essa simples indicação ainda não houver deixado claro ao espírito – e sobretudo ao coração – do leitor iniciante, qual foi o modo específico – bem como os detalhes – do processo lógico mediante o qual o Fundador obteve justificar e realizar a deificação da Humanidade?

E o que fazer se, como consequência dessa insuficiência, aquela honra ainda parecer estranha, extravagante, bizarra, artificiosa, cerebrina, dispensável, mal articulada ou mesmo desproporcional?

Ora, tais críticas já foram, de fato, feitas contra o Positivismo.

Mas se por um lado é certamente a falta de veneração que nos deve fazer compreender e lamentar o que tenha sido a maior parte de tais críticas, devemos por outro lado convir em que a deificação de algo está bem longe de corresponder – mesmo sob a forma emocionalmente diluída de simples expressão teórica – a um processo óbvio.

Assim, a menos, que nos seja dado fazer compreender o que entendemos como a necessidade de considerar a Humanidade como deusa, nossa resposta à questão que nos foi feita, qualquer que seja – afirmativa, negativa ou o que mais for – não poderá oferecer sequer a garantia intelectual mínima para ao menos parecer referir-se à pergunta proposta, prestando-se a todo tipo de mal entendido.

Não há pois que iludir o problema, apresentando-o como se já houvesse – entre nossos mais prováveis interlocutores e nós – algum acordo tácito a respeito disso. Arriscamo-nos mesmo a dizer que tal compreensão não exista.

Precisamos pois, providenciá-la – e urgentemente – não mais deixando a questão tal como se encontra na obra do nosso Mestre, apenas subentendida por ele.

Acrescente-se que os sentimentos envolvidos em algo como uma deificação, encontram-se hoje cercados de vários obstáculos; ainda maiores, mais numerosos e diversificados do que aqueles com os quais o próprio Augusto Comte precisou lidar e superar; inclusive em si mesmo.

E não estamos sequer nos referindo aqui ao típico repúdio, com o qual sempre poderemos contar, vindo dos nossos adversários teológicos.

Se – quanto a estes últimos – a nossa deificação da Humanidade não lhes pode senão parecer profanatória, idólatra e sacrílega; se não pode, pois, estar reservado a nós senão o pior dos julgamentos, vindo daqueles que advertem: “maldito é o homem que confia noutro homem.”; temos sobretudo hoje de temer e combater antes disso, o que é – fora dos círculos teológicos – o paralelo agravamento do que chamaríamos de disposições anti-Humanidade, sintetizadas todas no horroroso slogan – cada vez mais perigosamente entranhado entre os proletários e mesmo entre as mulheres – “A Humanidade não presta”.

Trata-se aqui de todo um estilo de pensamento que o nosso meio cético, individualista, materialista e competitivo alimenta; e que lança cada um de nós a uma luta aberta e permanente contra a própria espécie a qual pertencemos.

Esses pessimistas – dentre os quais não faltam agnósticos e ateus – selecionando apenas o quanto os seres humanos já fizeram de pior, e fingindo não encontrarem em meio a tudo aquilo, nenhuma dignidade – nem no que foram as reações bem sucedidas de nossa espécie na batalha contra tais calamidades, e nem sobretudo nenhum exemplo no que foram os malogrados esforços de suas gloriosas derrotas – esses pessimistas, repito, são os mesmos que não hesitam em apostar – contra o futuro onde habitarão seus próprios filhos – no império de uma desoladora distopia ou mesmo num apocalipse – alinhando-se assim estranhamente ao que pregam seus mais acirrados adversários teológicos.

Além disso – reforçando essas disposições anti-Humanidade mais ou menos generalizada, e contribuindo também para tornar difícil a compreensão da idéia de deificação – existe ainda um outro problema, este de natureza mais pedagógica; pois é certo que já desde bem cedo, nossa educação nos impôs um deus por assim dizer, pronto para consumo.

Sob tais circunstâncias é fatal que as crianças jamais cheguem a saborear por muito tempo – salvo talvez junto àqueles brinquedinhos que Winnicott chamou de objetos transacionais – o que um dia nos foi a oportunidade espontânea de experimentar a real necessidade lógica de deificar algo para nosso próprio uso.

Tal curto privilégio nos tendo sido reservado apenas à primeira fase de nosso fetichismo pessoal, permanece na enorme maioria de nós sepultado no esquecimento sob aquilo que a psicanálise denomina amnésia infantil, cabendo somente à nossa doutrina o trabalho de revertê-la e doravante dela poupar as próximas gerações, resgatando para a vida essa fase essencial do nosso desenvolvimento moral, e devolvendo-lhe seu devido e sistemático respeito.

Aliás, não demorou muito para que – como crianças arrancadas de nossas primeiras manifestações autênticas de veneração – e educadas sob o jugo abstrato do monoteísmo, fôssemos, inclusive – mais ou menos expressamente – desencorajados de qualquer coisa semelhante a uma deificação.

Eis enfim, o que nos parece constituir todo o peso das nossas dificuldades ao tentar responder aquela questão, bem como o peso do que para nós representa a importância mesma da pergunta proposta.

Uma circunstância, porém, muito nos auxiliará aqui, como um contrapeso àquilo tudo.

Tal circunstância consiste em que, a rigor, o problema de fornecer um sentido a algo como uma deificação da Humanidade, não depende de que precisemos oferecer previamente qualquer resposta decisiva a respeito da existência ou da inexistência do Deus sobrenatural.

Decerto possuímos para nós, o que tomamos como as nossas próprias respostas acerca da inexistência de tal entidade; mas o ponto a considerar aqui é que não haverá – de modo algum – sequer a necessidade de mencioná-las.

Na verdade, é o contrário disso que deve ocorrer.

Para justificar o que pode ser nossa deificação, só o que precisaremos fazer, será substituir o problema filosófico da “existência de Deus” – que aliás trazido a esse debate apenas mascararia a natureza da questão – pelo problema léxico e lógico da “definição verdadeiramente geral do que devemos entender por um deus”.

Nada mais ser-nos-á exigido aqui, além disso.

Não se tratará, portanto, de estabelecermos qualquer tabela de comparação na qual contrapuséssemos a fé em Deus à fé na Humanidade – tal como o que se poderia mais ou menos esperar de um debate apologético entre teólogos de religiões diferentes.

Trata-se aqui, ao contrário, de fazer compreender o que seja a exequibilidade intrínseca da deificação da Humanidade; de modo a proporcionar – ainda mesmo àqueles que continuarem apegados à fé sobrenatural – o que seja o óbvio de nossa própria posição – como positivistas – nessa questão.

Tal recuo estratégico oferece ainda outra vantagem.

Se nos for possível fazer perceber que o processo mental que nós positivistas utilizamos para formar uma definição geral de um conceito qualquer é – ele mesmo – exatamente aquele processo por meio do qual qualquer pessoa se serve ao formular uma definição geral; ficará evidente o bom caminho – o caminho comum – em que estamos guiando o nosso raciocínio.

Ficará ao menos fora de dúvida que não estamos “raciocinando ao nosso jeito”, mas apenas extraindo consequências novas daquilo mesmo que o nosso interlocutor sempre reconheceu como seu; como o que ele próprio faz, ao pensar do jeito como pensa.

Ora, em nossa argumentação, ser-nos-á inclusive exigido isso: que nós não façamos nada além de acompanhar pari passu as mesmíssimas regras de pensamento utilizadas por aqueles que nos ouvem; pois só assim teremos encontrado o necessário vínculo compartilhado em comum, e agora também em pleno espírito de confraternização filosófica.

Será gravitando em torno desse vínculo, que nós nos permitiremos realmente construir todo o diálogo sobre essa grave questão.

Por fim, isso haverá de mostrar-se importante tendo-se também em vista qual será a resposta – em aparência tão desconcertante – que teremos a apresentar ao fim deste ensaio.

De fato, podemos nos adiantar desde já, quanto a ela.

Nossa resposta à pergunta: “existe na Religião da Humanidade algum conceito semelhante ao conceito de Deus, tal como entendido pelos cristãos?” precisará – infelizmente – ser dada não em termos categóricos, mas como um daqueles irritantes “sim-e-não”; modelo de resposta considerado muitas vezes – e não sem certa razão – como um recurso suspeito, peculiar a digressões vagas ou evasivas; mero estratagema usado, ou para acobertar a ignorância, ou para esquivar-se de algum comprometimento indesejável.

Ora, se a principal dificuldade a superar aqui reside na justificação que teremos de apresentar a respeito do modo como conceituaremos “Deus” e “deificação” – isto nos deveria sugerir a que começássemos o argumento por deslocar o foco da nossa atenção para o próprio processo básico por meio do qual a mente humana chega a definir algo; uma vez que é o produto imediato desse processo, aquilo de que nos serviremos logo em seguida.

Assim, nada mais justo do que iniciarmos o argumento pela seguinte questão: como pode vir a ser formada pelo entendimento humano, uma definição geral qualquer?

Ou por outra: em que consiste – e como se dá – o processo de composição mental por meio do qual nossa subjetividade chega a elaborar para seu uso, a definição geral de algo, seja lá o que for?

Para quem deseja um exame aprofundado disso, indicaremos aqui o excelente livro “Definições”, de Leônidas Hegenberg.

Nos estreitos limites, porém, de nossa apresentação, caracterizaremos uma definição geral da seguinte maneira: uma definição torna-se geral na medida em que vai, por meio de progressivas abstrações, perdendo – ou antes, pondo de lado – uma a uma, suas diversas especificidades.

Quando – uma vez submetida a tal processo – a definição chega por fim a realizar tal expurgo até ao ponto de mostrar-se capaz de reunir a si – em seu enunciado – apenas o que existe de comum à totalidade dos casos particulares possíveis do objeto a que esteja-se pretendendo definir; ei-la aí, alcançando enfim, o máximo de abrangência em relação ao seu correspondente conceito.

 É quando – e apenas quando – então, nós a designamos como uma definição geral.

Compreende-se, porém, que como a abstração a que nos referimos – essa subtração de especificidades – seja algo que possa dar-se por partes, gradual e progressivamente; as definições – de um mesmo conceito – comportem diversos níveis de generalidade.

Será portanto necessário a quem nos ouça, ter em mente que quando falarmos aqui de uma definição geral estaremos apenas nos servindo de uma locução abreviada do que seria essa mesma idéia expressa mais detalhadamente.

Estaremos falando de algo que poderia ser melhor traduzido como “a definição mais geral possível em comparação com as demais que também poderiam ter sido feitas daquele mesmo conceito-base, e assim apresentadas”.

Isto posto, poderemos agora avançar outro passo, buscando compreender como é que se chega a formar, a partir daí, uma definição verdadeiramente geral de Deus.

Para isso, precisamos realizar duas coisas:

1-                  Transformar essa nossa primeira noção de definição geral numa espécie de protocolo funcional, e, em seguida:

2-                  Aplicá-lo diretamente ao caso da formulação de uma definição geral de Deus.

Ao fazermos isso, teremos já o que podemos tomar por um primeiro esboço de conceituação; conceituação essa, sem dúvida ultra-abstrata, e que, a rigor, ainda não nos proverá de informação alguma, propriamente dita; mas que – por isso mesmo – muito nos servirá como base folgada para todos os nossos ulteriores desenvolvimentos; desenvolvimentos estes que consistirão, no caso, em inserir-lhe algum conteúdo próprio.

Tal proto-definição de Deus – posta do modo mais simples – assume a seguinte forma: “Deus é o que há de comum a todos os deuses”.

Em outras palavras, só o que nos pode servir para definir qualquer Deus é o que houver de comum a cada idéia particular que Dele se fez, se faça, e ainda se venha a fazer; ou, por outra: Deus só pode ser definido em termos verdadeiramente gerais, pelo que há de comum a cada idéia que já tenha sido, seja, ou ainda possa ser formulada Dele.

Devemos, de passagem, agora, frisar o seguinte ponto: ao obtermos o conceito de Deus como “o que há de comum a todos os deuses”, isso não resultou, em absoluto, de nenhum procedimento mental “exótico”, “ideológico”, “positivista”, “exclusivamente nosso”.

Muito pelo contrário isso nada mais representou do que a mesma e exata operação que qualquer pessoa utiliza para si – espontânea e corriqueiramente – quando o que enseja é formular a definição geral de qualquer idéia que já lhe tenha sido dada conceber mentalmente e articular verbalmente.

E se a ninguém ocorre questionar de modo sério a legitimidade lógica do processo que nos conduz a definir, por exemplo, cadeira reunindo, para isso, o que há de comum a todas as cadeiras, bicho, ao que há de comum a todos os bichos, número ao que há de comum a todos os números, sentimento ao que há de comum a todos os sentimentos, amor ao que há de comum a todos os amores, então – perguntamos nós – aonde residiria essa grande contrariedade ao definirmos Deus também assim: como o que há de comum a todos os deuses?

Reparemos, de passagem, que uma coisa haverá de ser a definição geral de Deus que pretendemos aqui; e outra bem diferente disso deve expressar a definição daquilo que os diversos credos teológicos entendem como o que – para cada um deles – precisa ser tomado como o seu “deus verdadeiro”; isto é, aquele que – para cada uma de tais teologias – é de fato o único ser divino que “existe de verdade”.

Notemos ainda, que embora essas duas questões – a do “deus geral” e a do “deus verdadeiro” sejam distintas, verifica-se aqui uma ordem necessária a ser seguida, para a devida compreensão de seus correspondentes enunciados.

É assim, por exemplo, que não faz sentido imaginar a possibilidade de saber o que é um “deus verdadeiro” sem antes possuirmos – ainda que de modo vago – algum conceito daquilo que deveríamos haver entendido, em geral, como correspondendo a um Deus qualquer; seja este concebido como “verdadeiro” ou não.

Ora, acabamos de ver que essa definição geral de deus não pode incluir – sob pena de abortar – nenhum atributo específico, peculiar a um determinado deus ou grupo de deuses particulares.

E é aqui que começa o nosso problema a complicar-se; sendo também aqui que chegamos ao ponto nevrálgico de toda essa investigação.

Pois é fato histórico inegável que as primeiras religiões fetichistas elegeram certos objetos materiais considerados como divinos, fixando assim desde o início um radical contraste com a forma altamente espiritualizada e transcendental dos deuses das religiões politéicas e sobretudo monoteicas, surgidas bem depois.

Assim, se quisermos uma definição realmente geral de Deus; uma definição inclusiva – para usarmos uma expressão cara aos nossos vanguardistas – uma definição capaz, desse modo, de abarcar tanto o que foram aqueles deuses-fetiches dos nossos ancestrais, quanto os outros todos; precisaremos encontrar para ela, um atributo – pelo menos – com o qual não se figure deus nos termos específicos nem do que se entenda como matéria – ou como corpo – nem do que se entenda como espírito, e nem mesmo do que se entenda pela hibridização desses dois conceitos, tomados simultaneamente como um só.

Ora; isso indica a impossibilidade de se tomar qualquer atributo inerente a cada uma dessas diversas entidades históricas, para com ele representarmos o que fosse um suposto denominador comum, que forneceria o estôfo ainda faltante para a nossa desejada definição geral de deus.

Mas se é assim que devemos proceder, então só o que nos restará, será verificar o que existe de comum – já não mais ao conteúdo – mas sim à forma pela qual nós seres humanos chegamos a tomar algo (ou alguém) na conta de um deus; quer seja ele um daqueles objetos materiais primitivamente divinizados pelo fetichismo, quer sejam, ainda, cada um dos diferentes seres espiritualizados, concebidos pelos politeísmos e pelos monoteísmos.

Em outras palavras, precisaremos agora operar uma espécie de virada subjetiva, em toda essa questão da definição geral de Deus.

Se antes o que havíamos feito com nossa proto-definição foi ao menos tentar caracterizar deus objetivamente, conceituando-o como “o que há de comum a todos os deuses”, podemos – e na verdade precisaremos agora, nesse novo esforço; integrar e fazer equivaler àquela primeira expressão, o que seja a sua contrapartida subjetiva.

E é assim que seremos conduzidos aqui, a essa segunda definição de deus: “deus é o que aprouve aos homens divinizar”; e: “deus é o que os homens houverem de divinizar”.

Ao fazermos isso, teremos enfim obtido aquele nosso tão desejado atributo comum (e assim definidor) de todos os deuses sem exceção alguma, a saber, o atributo da divinização subjetiva, ou antes – se nos for permitido esse pavoroso neologismo – a divinizabilidade subjetiva de algo; o processo psicológico realizado intimamente por nós, seres humanos, com tal significação e com tal propósito de erguer alguma coisa qualquer à categoria de deus.

Resta-nos agora, evidentemente, a pergunta: mas o que é afinal “divinizar” algo?

Ora, não nos parece que este conceito de divinização ofereça qualquer grande dificuldade: ele significa apenas isso: “a colocação de um determinado ser (ou grupo de seres) pelo motivo que for, numa certa posição – afetiva, intelectual e prática – privilegiada, destacada, separada, sagrada, santa, (superior ou suprema) no interior de uma certa escala hierárquica de seres, que assim passam a ocupar aí posições radicalmente inferiores.”

Vejamos agora, de passagem, como é que uma vez adotado aquele atributo como definidor, ele se amolda de modo extraordinário a qualquer entidade que se queira tomar como divina, prestando-se pois, indistintamente, tanto a objetos materiais quanto a não-materiais:

Quando um objeto material é divinizado, isso significa noutros termos, que ele foi erguido a uma certa posição superior, dada numa certa hierarquia de objetos.

Quando um astro no firmamento é divinizado, isso significa noutros termos, que ele foi erguido a uma certa posição superior numa dada hierarquia de objetos, hierarquia essa que pode ou não haver sido a mesma utilizada para o caso da divinização de um objeto material.

Enfim, quando uma qualidade ou conjunto de qualidades específicas quaisquer (fertilidade, luz, trevas, prazer, agressividade, paz, guerra, volúpia etc) é divinizada, isso significa noutros termos, que ela foi primeiro transformada numa espécie de ser, de coisa; para que em seguida, tal entidade pudesse ser erguida a uma certa posição superior numa dada hierarquia de objetos; hierarquia esta que – mais uma vez – pode ou não ser igual àquelas usadas nos dois casos anteriores.

Recapitulando: o atributo geral – aquele por meio do qual é possível transformar algo num deus – não precisa ser visto como residindo fora de nós. Ao contrário, ele expressa-se pela própria capacidade humana de:

1-                  Primeiramente criar essa hierarquia de seres, e em seguida;

2-                  Identificar (seja lá por qual critério for) o que ou quem é o ser que deve – ou merece – ocupar o topo dessa hierarquia; e, por fim – e em vista disso -

3-                  Passar a tomar a existência de uma tão excelsa entidade, em especial ou máxima consideração, junto a todas as outras existências, incluindo a nossa própria.

Notemos ainda que os elementos presentes no interior dessa hierarquia – bem como os critérios que vieram a ser utilizados ao longo dos milênios de nossa história para realizar essas diversas escolhas – modificou-se necessariamente.

Só o que não modificou-se nunca foi o fato de que ao fim do processo, sempre alguns daqueles seres acabaram por ocupar esse ápice, tendo sido nele colocados por nós, haja vista como a própria construção da hierarquia dos seres também foi uma complicada e variada obra nossa, resultado de uma inspirada tentativa de compreender a estrutura e a relação das coisas umas com as outras, e também conosco.

E assim, chegamos a mais um ponto crucial de nosso exame:

Qual teria sido – perguntamos agora – o denominador comum presente àqueles diferentes critérios por meio dos quais tais ou quais seres foram – no contexto de tal ou qual época (ou nas circunstâncias de tal ou qual lugar) – eleitos por nós à condição de deuses, de preferência ao que, em tese, também poderia ter sido feito mediante a escolha de outros seres bastante diferentes daqueles?

Mais uma vez, temos a considerar que tal denominador comum – qualquer que seja – não pode residir em nenhum atributo específico de nenhum deus em particular, haja vista a enorme quantidade e a mais diversificada qualidade dos mais heteróclitos seres que já tomaram assento no trono divino.

O único atributo que resta, em vista de tal eliminação, a única qualidade que um candidato a Deus nunca pôde deixar de possuir para ser deus, quer tenha sido tal candidato um objeto material, um ponto luminoso no céu, ou um conjunto de abstrações hipostasiadas e personificadas; é o atributo de sua existência objetiva.

Em outras palavras, jamais nenhum deus foi concebido como devendo possuir uma existência exclusivamente imaginária, confinada aos limites de nosso próprio crânio.

Para que algo se nos tornasse um deus, deveria antes de tudo poder ser concebido por nós como existindo fora de nossa própria subjetividade.

É mistér a suposição de que ele deva encontrar-se naquela região do mundo que consideramos como exterior a nós.

Isso é algo notório: crer em um deus sempre significou crer num ser cuja existência se dá fora de nós, para além do que seria apenas uma vida transcorrida no reino da fantasia, como um produto fabuloso, exclusivo de nossa imaginação.

Insistimos: o atributo da existência objetiva é a mais elementar característica que não pode faltar à bagagem de nenhum deus, ainda mesmo quando tal ente fosse concebido como suscetível de perecer, isto é de perder aquele atributo de sua existência “real”.

É justamente a crença na existência objetiva de tais seres, aquilo que lhes confere toda a força que na verdade nós lhes emprestamos; e é tal crença que nos serviu de guia, por instinto, ao que foi o nosso entendimento ao longo da história, tanto para o que correspondeu à transformação de algo em deus, quanto para o que deveu representar o processo inverso, isto é, a destituição, a remoção e o sumário banimento e exílio daquele altíssimo posto.

Estamos agora – e só agora – finalmente prontos para apresentarmos aos caros ouvintes o que devemos tomar aqui como a nossa famigerada definição geral de deus.

Vejamo-la:

“deus é qualquer ser que tenha sido colocado por nós em uma posição superior numa dada escala de seres; escala essa composta apenas por entidades cuja existência tenha sido concebida por nós como transcorrendo externamente a nós, fora do âmbito restrito ao de nossa própria imaginação e da imaginação de outrém.”

Notemos ainda, de passagem, que até aqui nós nos limitamos propositadamente ao exame da questão apenas sob o ângulo da formulação intelectual da idéia geral deus, considerando como pré-requisito de tal conceito, a suposição de sua existência objetiva.

No entanto, podemos estender nossa análise, de modo a também incluir aí o modo como os homens se relacionaram afetivamente com aquilo que tomaram por um deus.

Podemos então sofisticar nossas considerações um pouco mais, verificando que não só nenhum deus jamais pôde – ou mereceu – ser concebido como tal, sem existir objetivamente; como também nenhum deus jamais chegou a ser cultuado na qualidade apenas de um ser cuja existência houvesse sido concebida por nós como exclusivamente imaginária, ou como se pudesse passar por tal, devido à alguma contumaz inação.

Isto posto, podemos então – após todo esse arrazoado – compreender enfim o motivo pelo qual o Positivismo obteve reconhecer, na Humanidade, uma genuína deusa, ou seja, considerando-A como O SER OBJETIVO COLOCADO NO TOPO DE UMA DADA HIERARQUIA DE SERES, CUJA EXISTÊNCIA – FORA DE NOSSA IMAGINAÇÃO – TENHA SIDO ADMITIDA COMO, A UM SÓ TEMPO, APROPRIADA E DIGNA DO NOSSO MÁXIMO AMOR.

Ora, é um fato que a nossa religião rejeita como absurdas e como imorais as diversas crenças sobrenaturais, tomando-as na conta de incompatíveis com a existência exterior – e até com a própria coerência mínima exigida a uma entidade imaginária plausível.

Como dissemos, porém, não haverá de ser aqui a ocasião de apresentarmos exatamente os termos dessa nossa rejeição; bastando assinalar-lhe a existência.

Tal rejeição deve aqui significar apenas isso: que nenhum ser sobrenatural pode mais, para nós positivistas, ocupar o cimo de uma hierarquia cujos seres, como vimos, serão sempre objetivamente existentes, ou ao menos serão entidades cuja existência objetiva é sempre possível aí, por definição.

Perguntamos então: tendo sido excluído do topo daquela hierarquia o deus que o positivismo reconhece como radicalmente inviável; qual seria, no caso; o outro ser cuja existência pudéssemos reconhecer ou tomar por objetiva, e que figurasse como o ente mais parecido possível com deus – parecido inclusive do ponto-de-vista de nos inspirar análogas inclinações espontâneas de nosso afeto por ele, e consequentes deveres morais em adorá-lo?

Ou por outra: qual seria enfim esse novo e venerável ser que todos nós pudéssemos identificar sem esforço, como realizando de fato aquele mesmo gênero de cooperação ativa e voluntária conosco, atuando sem cessar – do mesmo modo e segundo um papel essencialmente semelhante – àquele outrora concebido como desempenhado pelo deus sobrenatural e fictício?

Ao que – ou a quem – enfim, perguntamos, devemos agora tomar sob essa mais augusta qualidade, ou seja a de nossa nova Providência afetiva, intelectual e prática?

Uma coisa ao menos é certa: esse ente – seja ele qual for – deveria ser aquele que estivesse até então ocupando – na hierarquia dos entes – a posição imediatamente inferior, logo abaixo àquela outorgada ao deus sobrenatural, enquanto este foi suposto existir objetivamente.

E deveria corresponder também àquele ser que – tanto por lógica quanto por fato e por direito – passaria então – ato contínuo – a ocupar a posição tornada vaga pela própria extinção do caráter objetivo do deus sobrenatural.

Ora, se ainda resta alguma dúvida ou suspeição sobre qual tenha sido – histórica e dogmaticamente – tal ente; conviria lembrar que sequer fomos nós positivistas – mas o monoteísmo mesmo – a encarregar-se, por nós, de posicionar a Humanidade naquele nicho – no lugar mais próximo possível – de Deus; um lugar, inclusive, superior àquele que coube aos próprios anjos ocupar.

Quando se disse que o homem foi feito à imagem e semelhança de Deus foi precisamente essa a idéia que se pretendeu externar.

Pois bem, eis aí apresentado o ser que preenche uma tal vacância: é a Humanidade.

Embora também não nos convenha, nos limites dessa apresentação, oferecer o que seriam as vantagens dessa substituição e nem o que seria uma definição extensa da nossa Deusa; caberia ao menos sublinhar que o Positivismo não a compreende como um amontoado amorfo e indistinto de pessoas, mas como o conjunto contínuo dos seres humanos convergentes do passado do presente e mesmo do futuro, que cooperaram, cooperam e ainda cooperarão para o estabelecimento das nossas melhores condições de existência e de desenvolvimento, tanto afetivo quanto intelectual e prático.

Conjunto esse ao qual agregamos, bem entendido, o de todos os demais seres que a auxiliam em seu sublime destino de amor, de ordem e de progresso.

Ora assim como costumamos dizer “rei morto rei posto” – e assim como Guizot afirmava que “só se destrói o que se substitui” – assim também foi concebida a idéia da Humanidade pelo Positivismo, isto é como a de uma substituta real para as funções de um ser cujo caráter fictício tornou-se – para nós positivistas ao menos – fora de qualquer dúvida.

Tal foi também a idéia que inspirou a divisa latina criada pelo venerando fundador da nossa igreja, Miguel Lemos: “Deus extinto, a Humanidade sucede-lhe”.

Pois bem.

Voltemos agora à pergunta que nos foi apresentada, sobre se há ou não no Positivismo “algum conceito semelhante ao conceito de deus tal como entendido pelos cristãos”.

Como havíamos dito, ela pode ficar assim respondida: sim e não.

Esperamos que a partir dessa nossa tentativa de esclarecimento, tenha-se tornado evidente a razão pela qual nós precisamos responder a ela nesses termos.

De fato, precisaremos responder que “sim”- que nós positivistas dispomos de um conceito semelhante ao do deus cristão.

Porém, nossa resposta só será afirmativa, se o que tivermos em vista for a semelhança com a qual tomamos a Humanidade como o nosso próprio ser supremo natural, comparando isso ao que também fazem os cristãos com o seu deus sobrenatural.

De fato a deificação que o Positivismo faz da Humanidade realizou-se, como vimos, da mesma forma, e sob o mesmo processo mental pelo qual os cristãos preferiram eleger – para esse mesmo papel e com esse mesmo fim – a sua entidade absoluta e eterna, por eles concebida como criadora e mantenedora do universo inteiro e de cada uma de suas partes; entidade essa concebida por eles como infinitamente boa, justa, sábia e poderosa.

É a essa entidade – aceita por eles como existindo objetivamente, mas rejeitada por nós sob tal status – que os cristãos chamam de “o seu único deus verdadeiro”.

Mas é também exatamente assim, para nós positivistas, que a Humanidade – sustentada pela Terra e envolvida pelo Espaço – é também sentida, compreendida e proclamada.

A Humanidade não é para nós “como se fosse” um deus: Ela é, para nós uma Deusa, a nossa Deusa.

Para nós, é Ela o equivalente ser a quem outorgamos – do mesmo modo, com as mesmas emoções e com os mesmos propósitos dos cristãos – aquela excelsa condição de centro total da nossa existência; correspondendo o nosso culto ao meio de melhor amá-La, o nosso dogma ao meio de melhor conhecê-La e o nosso regimen ao meio de melhor auxiliá-La.

E é a Ela também a quem outorgamos com aquele honorável título de Ser Supremo, em nada incompatível, diga-se, com o que possam ser suas atuais fragilidades, tornadas, aliás, cada vez menores.

Temos, porém, que considerar – ao lado do que foi essa resposta afirmativa – também uma outra; radicalmente negativa.

Nossa resposta agora precisará ser “não”; se o que tivermos a sublinhar for toda a diferença essencial entre o que não pode deixar de ser a incompatibilidade radical entre a existência quimérica do deus cristão e a existência natural e por assim dizer evidente da deusa Humanidade.

Em todas as suas inevitáveis consequências para o estabelecimento e o desenvolvimento do culto, do dogma e do regimen das duas religiões correspondentes; esse contraste profundo nos leva dessa vez a nos isolar em nossa posição, excluindo a mais remota possibilidade de cogitação do que seria a inserção do Deus cristão –ou de qualquer entidade sobrenatural – como um elemento objetivo a respeito do qual pudéssemos depositar a menor parcela da nossa fé.

Mas se por um lado precisamos assim responder com um sim-e-não, temos também a dizer que a parte puramente negativa que nos coube oferecer pode ser suavizada.

Há de fato ainda um último e importantíssimo ponto a esclarecer em nossa resposta: nós não apenas temos o que seria “um conceito semelhante” ao do deus cristão: do ponto de vista de nosso culto, nós na verdade incorporamos a ele o próprio deus cristão.

Vejamos como.

De fato, havíamos dito que nenhum deus jamais pôde cultuar-se senão tendo-lhe sido admitida a condição de sua existência objetiva.

Mas isso só deveu aplicar-se como princípio tácito enquanto a evolução sociológica e moral da religião teve de permanecer espontânea, e enquanto o conceito de Deus restringiu-se aos limites apropriados ao estado teológico e metafísico do entendimento, caracterizados ambos pela tendência a tomar como real tudo aquilo que apenas chegou a ser pensado.

Ao chegarmos, porém, ao estado positivo, já o relativismo e o subjetivismo inerentes – e mesmo peculiares – à nossa religião ultrapassa livremente aqueles limites então tornados desnecessários e até funestos.

Tal superação não só nos permite diretamente, como nos convida ostensivamente a incluir e a compartilhar, em nosso culto, todas as entidades que – conquanto fictícias e mesmo quiméricas – já nos tenham servido como colaboradores subjetivos nesse ou naquele tempo e lugar, como estimulantes imaginários do nosso aperfeiçoamento.

Considerado tal culto sob a única ressalva de que aqueles seres passam então à qualidade de produções irreais e transitórias criadas pela espécie humana, isso deve poder, é claro, incluir – sem o menor constrangimento e sem o menor perigo de confusão e de retorno ao estado teológico – o antigo deus sobrenatural cristão, homenageado então por nós como o precursor imaginário da Humanidade; um dos conceitos que não só precederam como deveram preparar o advento da idéia religiosa da nossa Deusa.

Vejam então, caros ouvintes, que é assim – precisamente desse modo – pelo culto subjetivo à idéia de Deus – que nós melhor podemos caracterizar a Religião da Humanidade, comparando-a ao culto de um credo monoteico qualquer.

Pois enquanto nossos adversários teológicos não podem tomar a nossa idéia religiosa da Humanidade deificada, senão na qualidade de uma profanação odiosa que teríamos perpetrado contra o Deus sobrenatural; a nós positivistas, pelo contrário, estará reservada a condição única de últimos guardiões do amor a tal ser após a espontânea extinção do teologismo no mundo; extinção essa aliás, já em franco andamento.

Quando ninguém conseguir mais olhar para o passado teológico de nossa espécie senão como uma turbulenta, obscura e mesmo incômoda lembrança; seremos nós que, do alto de nosso culto à Humanidade, refrescaremos a memória geral trazendo de volta o que foram também os mais santos êxtases que, então, apenas um deus sobrenatural poderia de fato inspirar aos corações ainda tão brutos dos nossos ancestrais.

Seremos nós aqueles encarregados, portanto, de salvaguardar – da única forma moralmente digna – o que um dia foi aquele nobre sentimento de amor a Deus, de outro modo inteiramente perdido, e mesmo proscrito como pueril e ridículo.

Pois para nós, é só a partir do pleno reconhecimento da natureza puramente imaginária do deus teológico; que se torna possível resguardá-Lo das responsabilidades que ele não poderia de modo algum cumprir; bem como eximi-Lo do peso de todas as culpas a respeito das quais ele não poderia receber qualquer imputação ou punição.

É esse mesmo culto redentor – já agora livre de toda possibilidade de egoísmo – que a Religião da Humanidade continua prestando e tributará para sempre – e com uma renovada reverência – ainda mais pura que a jamais oferecida pelo melhor estado teológico – à essa veneranda – mas não exatamente saudosa memória – do extinto deus sobrenatural; não só do cristianismo, como de todos os demais monoteísmos.