Sobre a moralidade das séries e dos super-heróis

É possível usarmos séries de super-heróis para pensarmos sobre moralidade individual e coletiva?

Não somente é possível como é necessário. Isso porque o comum das pessoas não se dedica à reflexão sistemática sobre as coisas morais, limitando-se a apenas as praticar e seguir a moralidade corrente. Não há nisso nenhuma crítica; não há porquê nem como que todos sejam filósofos.

Enfim, se o comum das pessoas pratica a moralidade corrente, isso nos dias atuais significa que são influenciadas pela moralidade exposta pelos meios de comunicação; não é por outro motivo, por exemplo, que as novelas brasileiras de Glória Peres procuram sempre “conscientizar” a audiência a respeito de “temas sociais”, assim como o seriado estadunidense Lei e Ordem – SVU procura “amplificar as vozes” (como afirma a propaganda do canal Universal, a respeito das séries produzidas por Dick Wolf).

Pois bem: há alguns dias assisti ao seriado Wanda Visão, do serviço Disney +. (Assinei tal serviço, por apenas um mês, só para ver esse seriado e mais alguns produzidos pelos estúdios Marvel.)

Em termos de qualidade da produção, a série é excelente: tudo muito bem feito, bonito, elaborado. O roteiro também impressiona, especialmente porque se decidiu que a primeira metade da série, ou seus primeiros 2/3 (de um total de nove), imitaria séries cômicas antigas, em que cada episódio da séria corresponderia a uma década (começando nos anos 1950 e indo até os anos 2000).

Até aí, tudo bem. Mas é no final da série, em particular no seu episódio final, que estão os problemas, em número de pelo menos dois:

(1)   por um lado, uma agência governamental verifica que uma cidade inteira – cidade pequena, com cerca de 3.600 habitantes, mas, enfim, uma cidade inteira – foi feita de refém e que seus habitantes sofreram lavagem cerebral; portanto, essa agência tem que libertar esses cidadãos. Após algumas investigações, identifica o seqüestrador na figura de Wanda (a suposta heroína) e adequadamente passa a tratá-la como inimiga, bem ou mal agindo conforme essa nova premissa. Com isso a narrativa da série muda a abordagem a respeito dessa agência governamental: de heróis passam a vilões, apenas porque decidiram perseguir, talvez eliminar, uma criminosa. Em concordância com isso, as personagens secundárias passam a rebelar-se contra a agência “malvada”, sublevando-se, sabotando a agência e até auxiliando a criminosa. No episódio final da série, a condição “malvada” da agência governamental é confirmada e, de maneira correlata, as personagens que apoiaram a criminosa são deixadas ilesas.

(2)   Por outro lado, e em concordância com os fatos acima, a criminosa – mais uma vez: uma seqüestradora em massa que faz lavagem cerebral – mantém sua condição de “heroína”, mesmo que seja uma heroína problemática, sujeita a variados e profundos traumas; mas, de modo central para o que nos interessa, os seus traumas justificam, desculpam e redimem todos os seus crimes. Aliás, mais do que isso: a heroína-criminosa sai impune e as personagens secundárias, que haviam sabotado os esforços para neutralizar a criminosa, acabam concordando com os valores, os sentimentos e a conduta dessa criminosa. Essa concordância dá-se em bases estritamente individuais, ou melhor, individualistas: “se eu estivesse na sua situação e se tivesse os seus poderes, com certeza faria algo bem parecido”; nenhuma palavra sobre seqüestro e lavagem cerebral de 3.600 pessoas, nem sobre depredação de bens (sim, pois, afinal, há sempre “lutas” e “batalhas” que destroem tudo ao redor).

Qual o problema de fundo nisso tudo? Quais os problemas com a moralidade exposta acima?

Os “super-heróis” são indivíduos que realizam grandes feitos, a partir de habilidades extremamente extraordinárias (capacidade de vôo, superforça, resistência física descomunal, superinteligência, emissão de raios pelos olhos e pelas mãos etc. etc.), sendo que esses grandes feitos consistem basicamente em lutas físicas de proporções gigantescas. Qualquer consideração adicional ou é desconsiderada ou é vista como um empecilho (indevido e imoral) à ação dos super-heróis. O que está no caminho dos super-heróis pode e deve ser desconsiderado, ignorado ou, no limite, destruído: leis, instituições, prédios, pessoas; claro que essa possibilidade só é dada aos super-heróis, sendo negada aos “supervilões”. Caso haja desastres, os super-heróis devem caçar os supervilões; mas, no caso de os próprios super-heróis causarem esses desastres, suas responsabilidades são ignoradas (como se não tivessem ocorrido desastres) ou são minimizadas (com a recorrente afirmação de que “não foi culpa sua”) (nas raras vezes em que os heróis são responsabilizados, rapidamente são reintegrados à atividade legítima, sem maiores implicações – e, de qualquer maneira, sempre com o viés de que são mais vítimas que criminosos).

Os super-heróis são uma criação estadunidense. A ênfase a ser dada na definição acima é no “indivíduo”: só o indivíduo importa, todo o resto (isto é, tudo ao redor, seja sociedade, sejam objetos físicos) sendo apenas “resto” e/ou empecilho. Em outras palavras, a moralidade própria aos super-heróis é caracteristicamente estadunidense: super-individualista, antissocial (e, deve-se também notar, anti-histórica), autocentrada.

O agressivo e irresponsável individualismo dos “super-heróis”, exemplificado à perfeição na série Wanda Visão, fica mais evidente quando contrapomos essas figuras estadunidenses a outras criações, também ocidentais mas “antigas”.

Os heróis gregos – por exemplo, Hércules – e os heróis medievo-modernos – por exemplo, El Cid – são “heróis” não necessariamente porque possuem habilidades extraordinárias, mas porque realizam grandes feitos. Esses grandes feitos são “grandes” porque envolvem dificuldades enormes, insuperáveis e insolúveis pelo comum dos seres humanos, mas, mais do que isso, são dificuldades que envolvem a coletividade, os seus vínculos e as obrigações daí decorrentes. Em outras palavras, são problemas que implicam as individualidades dos heróis mas que só ganham sentido porque são problemas coletivos; as individualidades só se realizam na medida em que se vinculam aos vários níveis e âmbitos da sociedade.

Mais: o caráter heróico dos heróis aumenta, ou consolida-se, ou mesmo se realiza, na medida em que os heróis têm que se submeter às regras e às sanções morais coletivas. Hércules e El Cid são exemplares nesse sentido: os 12 trabalhos de Hércules, nos quais labutou por mais de dez anos, foram uma expiação por um terrível crime (pelo qual, aliás, ele não foi propriamente "responsável" – a morte de sua esposa e de seus filhos em um acesso de loucura causado pela deusa Hera); já El Cid – pelo menos na poderosa versão de Corneille – vê-se na contingência de não poder casar-se com sua amada porque ambos estavam presos a fortes laços morais e familiares. Essas dificuldades aumentam muito o valor moral e a nobreza de Hércules e de El Cid e é por elas que eles são verdadeiramente conhecidos e valorizados.

Os heróis gregos eram, realmente, superiores ao comum dos mortais; mas aí temos Ulisses, que, embora fosse um grande guerreiro, distinguia-se de fato apenas pela astúcia. O seu valor é dado, na Ilíada, pelos serviços que presta à causa helênica; já na Odisséia o seu valor é de fato mais individual, mas mesmo assim se vincula de maneira inegável e indissolúvel aos seus laços sociais (o amor pela esposa Penélope, a amor por seu filho Telêmaco, a preocupação com seus súditos na pequena e pedregosa Ítaca); mesmo o desafio à autoridade e à existência dos deuses tem, claramente, um sentido social, como fica evidente na preocupação da deusa Palas Atena que o destino de Ulisses sele o destino dos próprios deuses.

Coroando o caráter social das individualidades dos heróis antigos e modernos, o que se vê em todas as grandes tragédias é o drama enfrentado por seus protagonistas para cumprirem suas responsabilidades, quer eles desejam-nas mas sejam impedidos (ou seja-lhes fatal), quer eles não as desejem mas vejam-se obrigados a cumpri-las. As responsabilidades, ou melhor, as responsabilizações correspondem, o mais das vezes, à afirmação dos vínculos sociais; os protagonistas das grandes tragédias aceitam suas responsabilidades e lidam com suas conseqüências, por mais duras que elas sejam (e elas sempre são duríssimas). (Pensemos em Antígona, primeiro exilada com seu pai Édipo (em Édipo rei) e depois condenada à morte por insistir em realizar os funerais de seu irmão Polinice, considerado traidor de Tebas (em Antígona). Pensemos também no titã Prometeu, que, fiel à sua natureza oracular, sabe de antemão que suas ações em prol dos seres humanos custar-lhe-ão duras e prolongadas punições; mas, mesmo assim, aceita com altivez e orgulho o fardo de seu comportamento (em Prometeu acorrentado).)

Enfim, retornemos a Wanda Visão: a sua moralidade extremamente individualista tem que ser qualificada como um defeito – um defeito profundo e próprio à mentalidade dos EUA. Esse defeito choca-se com a alta qualidade técnica (“plástica”) da série. Inversamente, a qualidade técnica acentua o defeito moral e, bem vistas as coisas, essa própria qualidade técnica avilta-se ao servir de veículo para uma moralidade desprezível.

É essa moralidade que é servida – pela Disney, conhecida por seu suposto “moralismo” e seu suposto conservadorismo moral! – para consumo popular nos EUA e, daí, por extensão, para o resto do mundo.

O “verdadeiro” Marx e o individualismo: Augusto Comte como teórico do coletivismo totalitário

O artigo abaixo foi redigido como réplica a um texto anteriormente publicado na revista eletrônica Verinotio; em virtude disso, os editores dessa revista julgaram adequado publicar o meu texto, a fim de permitir-se o diálogo e a troca de idéias. Agradeço imensamente a honestidade e a correção dos editores da revista. A minha réplica pode ser lida aqui: http://www.verinotio.org/conteudo/0.6239758242145.pdf.

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Neste artigo comento o texto de Maria de Annunciação Madureira, “Elementos da filosofia de Augusto Comte” (MADUREIRA, 2005). O objetivo da autora é apresentar alguns elementos da filosofia e da proposta moral de Comte, indicando em particular a ênfase comtiana na coletividade, em oposição ao individualismo. Com essa exposição a autora pretende reunir elementos para demonstrar, seguindo uma sugestão de José Chasin (1999), que a ênfase no coletivismo geralmente atribuída a Marx e propalada pelos “marxismos vulgares” – cujo resultado histórico foram os vários “socialismos reais”, de triste memória – na verdade é comtiana, não marxista (ou melhor, marxiana); eis as palavras da autora: “Ao expor os elementos centrais da filosofia de Comte, o objetivo deste artigo é o contribuir para a elaboração da crítica às diversas vertentes do marxismo vulgar, esforço necessário que se soma ao conjunto de pesquisas que estão sendo desenvolvidas para se resgatar o pensamento marxiano” (MADUREIRA, 2005).

A exposição da filosofia de Augusto Comte que a autora faz é, em si, bastante tradicional e, por assim dizer, “conservadora”, recorrendo a uma literatura já antiga e de caráter introdutório (embora em alguns casos ilustre: Evaristo de Morais Filho, João Cruz Costa) para apresentar Comte. Nesse sentido, aliás, há inúmeras referências à no mínimo tendenciosa apresentação que J. A. Gionnotti fez de Comte para a coleção “Os pensadores”, em que usou e abusou do sofisma ad hominem, ou seja, em que procurou desmerecer a filosofia por meio de anedotas (narradas parcial e incompletamente) da vida do pensador. Os compromissos intelectuais da autora revelam-se com clareza na medida em que ela parafraseou esses sofismas ad hominem – assumindo-os para si. Óbvio ululante: sofismas (de qualquer tipo) são “argumentos”?

Por outro lado, a rarefação de textos da lavra do próprio Comte que a autora consultou, aliás, é extremamente reveladora das ambições do artigo (ou melhor: de suas limitações): novamente, apenas textos introdutórios do volume dedicado a Comte na coleção “Os pensadores”, além do Discurso sobre o espírito positivo. Essas limitações bibliográficas são aceitáveis para um estudante de graduação que tem que fazer um trabalho de final de semestre sobre Comte, mas, parece-me – de acordo com os critérios acadêmicos presentemente aceitos no Brasil e no mundo –, é inaceitável para uma pesquisadora, professora efetiva de universidade pública (da Universidade Estadual de Maringá) e, de acordo com as informações disponíveis em seu currículo lattes, doutoranda que já tem mais de 20 anos de vida acadêmica.

Todavia, o pior do texto – e o texto é ruim! – não é a apresentação de Comte em si, mas o móvel da autora ao escrever essa pequena obra-prima de desinformação: seu objetivo é demonstrar que a culpa pelas atrocidades que a União Soviética e o chamado “socialismo real” cometeram não é de Marx, mas de Comte, afirmando que a ética coletivista que nega o individualismo é comtiano e não marxista! Essa hipótese ultrapassa a ousadia e chega às raias do despropositado, do fora da realidade. Ou melhor: ela é contra a realidade 1) teórica e histórica, 2) do positivismo e do próprio marxismo.

Embora a autora considere a preocupação com o conhecimento algo de menor importância (“Marx se voltou não para a problemática do conhecimento – como, sob inspiração positivista, sua obra costuma ser divulgada” (MADUREIRA, 2005)), uma pequena avaliação epistemológica é necessária. Assim, a idéia de que é de Comte, e não de Marx, o coletivismo liberticida é caracteristicamente uma hipótese ad hoc formulada para salvar o paradigma marxista. Como diria Imre Lakatos (LAKATOS & MUSGRAVE, 1970), isso por si só é uma prova da degenerescência do paradigma – de que a substância da hipótese é uma comprovação cabal.

Essa “hipótese” transfere a responsabilidade de Marx – ou melhor, do marxismo – para Comte e o Positivismo[1]; como afinal não é possível negar os crimes perpetrados em nome do marxismo (nem, após 1989, afirmar sua relevância política), afirma-se que a responsabilidade – a culpa – é de outro; assim, a consciência permanece tranqüila e é possível continuar sendo quem ou que se é, sem maiores preocupações[2].

Mas deixemos de lado as questões epistemológicas e metodológicas e passemos diretamente às afirmações e interpretações da autora.

A autora está corretíssima ao afirmar que Comte instituiu uma ética do coletivismo em contraposição à do individualismo – antes a sociedade, depois os indivíduos – e que insistiu nisso a vida inteira. Melhor dizendo: para Comte, não se tratava de uma ética da “coletividade”, mas do “coletivo”; sem querer abusar das palavras nem recorrer a bizantinismos, é crucial notar que “ética da coletividade” não é o mesmo que “negação da individualidade”, “negação da subjetividade”, “negação do esforço e da responsabilidade pessoais”. O que Augusto Comte afirmava era a necessidade sociológica de adotar-se um padrão moral que guiasse as condutas individuais e coletivas por critérios sociais. Diga-se de passagem que é exatamente essa a concepção subjacente ao conceito de “altruísmo”, que foi aliás criado por Augusto Comte.

Como seria possível a Augusto Comte negar o espaço às individualidades ou “negar a subjetividade” (como afirma a autora) se a moral proposta por Comte exige a adesão voluntária dos indivíduos? Como seria possível negar as individualidades e as subjetividades se o que o Positivismo prega é a “sinergia”, isto é, o concurso dos indivíduos para o benefício coletivo? Como seriam possíveis as pungentes efusões íntimas de afeto de Augusto Comte por Clotilde de Vaux (sua “esposa subjetiva”) – tornadas “normais” na Religião da Humanidade – se não houvesse espaço para a individualidade e, de maneira mais crucial, para a subjetividade no Positivismo? Aliás – e tocando em um problema central para o marxismo –: como seria possível a existência da propriedade privada – que Augusto Comte afirmava como elemento da Estática Social – sem a existência de “indivíduos”?

Dessa forma, não é possível nem razoável afirmar que a “ética da coletividade” comtiana redundou, ou poderia redundar, em coletivismos liberticidas e/ou qualquer espécie de negação da “subjetividade”. Justificar o coletivismo comunista e as tiranias dele decorrentes fazendo referência a Comte é um disparate: para comprová-lo, bastaria a autora ter feito uma pesquisa bibliográfica um pouco melhor e chegaria sem dificuldade a vários autores: Aron (1999), Alain (1993), Jean Lacroix (2003) ou o portal eletrônico Auguste Comte et le Positivisme (http://membres.lycos.fr/clotilde/) (não citarei nem o próprio Comte (1890; 1899; 1946; 2000) nem Pierre Laffitte (1938) pois parece claro que a autora não teve a menor intenção de pesquisar mais a fundo o tema). Sobre as questões específicas a que estamos referindo-nos aqui, ela poderia tentar ler: a dissertação de mestrado de Ângelo Torres (1997), sobre o léxico comtiano, em particular o relativo ao conceito de “liberdade”; o livro do Arthur Lacerda (2003), a respeito do projeto republicano de Comte; a dissertação de mestrado e a tese de doutorado do Sérgio Tiski (2005; 2006), que tratam extensamente dos conceitos de Moral e de religião no pensamento comtiano – fazendo referência direta, portanto, aos “indivíduos” e às “subjetividades” – ou o meu artigo sobre a política em Comte (LACERDA, 2004). Mas, na verdade, o que a autora realmente deveria ter lido deveria ser o livro do Alfredo Severo dos Santos Pereira intitulado As falsas bases do comunismo, recentemente reeditado (PEREIRA, 2003), que trata exatamente do tema em (des)apreço, ou seja, de como o Positivismo comtiano é radicalmente contrário a qualquer conceito de coletividade que negue a responsabilidade individual e que afirme a “coletivização” da sociedade (percebida, aliás, como necessariamente liberticida)[3]. Mas, conforme depreendemos da retórica da autora, procurar esses livros seria preocupar-se em demasia com “o conhecimento” e muito pouco com “o homem”, com “a ontologia do ser social”!

Mas, por outro lado, surge a questão da responsabilidade do próprio Marx. Afinal de contas, ele foi ou não o responsável pelos crimes do comunismo? Afinal de contas, ele era ou não a favor do coletivismo e da coletivização dos meios de produção? Afinal de contas, ele era ou não contrário ao individualismo?

Na verdade, responsabilizar o autor de uma idéia pelas conseqüências práticas que essa idéia pode eventualmente ter não deixa de ser uma forma de irresponsabilidade política, ao afirmar que os indivíduos, quando agem, não o fazem porque quiseram agir daquela forma, mas porque foram guiados por algo semelhante a uma força ideológica superior a eles, que os torna meros títeres do destino.

Afirmar que Marx foi o responsável pelos crimes do comunismo é, em certo sentido, um exagero: quem praticou os crimes foram indivíduos que quiseram praticá-los. A questão é saber se o pensamento marxista favorece(u) esse tipo de prática – e a resposta é inequívoca: sim, o marxismo favorece, seja por motivos teóricos (com suas afirmações e suas negações), seja por motivos políticos (com as ações e as omissões de Marx e seus êmulos e epígonos).

Os crimes cometidos pelo comunismo foram justificados pelo messianismo marxista. Sobre esse messianismo já se escreveram rios de tinta: ele combina a dialética hegeliana (que, por si só, é metafísica e, assim, filosoficamente absoluta, isto é, anti-relativa) com o providencialismo judaico-cristão. Não podemos esquecer: seguindo a trilha teórica e metodológica de Hegel – não de Comte! –, Marx afirmava – desde o início de sua carreira, quando ainda era um “jovem hegeliano” e “preocupado com a ontologia” (e não com o “conhecimento”) – que o individualismo burguês é causa da alienação do “homem”, do “homem inteiro”, do “homem total”: para restituir-se o “homem”, o “homem inteiro”, o “homem total”, há que se acabar, imperiosamente, com esse vilão que é o individualismo. Depois, com o desenrolar de sua carreira, Marx abandonou o tom metafísico e adotou preocupações mais sociológicas (isto é, políticas, econômicas e propriamente sociológicas) e em inúmeras ocasiões afirmou-se contrário à propriedade privada e à venalidade do individualismo, percebido como caracteristicamente burguês e capitalista e, portanto, como inerente e irremediavelmente mal e desprezível; como solução para a desumanização e as desigualdades capitalistas, Marx estabeleceu que a meta fundamental da sociedade comunista seria a coletivização dos meios de produção, de modo que o homem poderia viver integralmente e por inteiro em uma sociedade em que todos seriam iguais (mesmo que à força). Por fim, é senso comum (ou seria “marxismo vulgar”?): Marx sempre afirmou a centralidade dos conflitos na “ontologia social”, com a luta de classes em primeiro lugar. Coletivização, repúdio dialético (i. e., metafísico e absoluto) ao individualismo, defesa radical do igualitarismo, luta de classes como necessidade política e sociológica: lê-se tudo isso em Marx – do “jovem Marx” ao “Marx maduro” –, mas não se lê nada disso em Augusto Comte – em lugar algum da obra de Comte.

Não deixa de ser curioso, para não dizer irônico, o fato de a autora referir-se a problemas pessoais de Comte – dificuldades familiares, conjugais, financeiras – para desmerecer sua filosofia, ao mesmo tempo em que não adota o mesmo padrão para Marx – que, sugere-se, é um gênio visionário e libertário, além de isento de máculas. Mas o comportamento de Marx, em certos momentos, não foi “problemático”: foi francamente execrável. À parte o fato de que, em termos familiares, ele burguesmente tinha uma amante e que fazia sexo à força (ou seja, praticava estupro) tanto com a esposa quanto com a amante, a verdade é que ele sempre adotou uma prática bismarckiana na vida política, uma Realpolitik informada pelo seu idealismo messiânico – não é coincidência o fato de que Marx & Engels tinham uma profunda admiração pelo Chanceler de Ferro. Aliás, como o destino da humanidade já está dialeticamente definido; como a moral corrente é burguesa e, portanto, hipócrita e “ideológica”; como a vida em sociedade é guerra; como a justiça está do lado da verdade e a verdade (dialética) está do lado dos proletários, não há porque não adotar um comportamento politicamente “realista”, de acordo com o qual os fins justificam os meios. Nesse sentido, como lembram os insuspeitos anarquistas, a prática de espalhar calúnias e mentiras pessoais sobre os inimigos, na esperança de que, mesmo que desmentidas, sempre ficará na lembrança coletiva um “resíduo”, não é de Goebbels, mas de Marx (SKIRDA et alii, 2001). Além disso, expurgos, golpes de força, golpes políticos: Bakunin (2001) já denunciava essas práticas de Marx e de seus seguidores no movimento operário do século XIX: como se vê, as práticas autoritárias ou totalitárias não eram estranhas ao marxismo mesmo em suas origens. É necessário possuir uma imaginação fértil e uma ousadia sem limites para atribuí-las a Comte e ser muito cândido (ou, no presente caso, cândida) para delas “inocentar” Marx. Detalhe: nenhuma dessas minhas afirmações é gratuita; basta ler um pouco: Aron (1980), Furet (1995), Courtois (1999); talvez mesmo Louis Dumont (1992; 1994; 1994; 2000), para entender o tal do “individualismo”.

Para concluir, duas observações.

A autora afirma querer “resgatar o pensamento” de Marx. Todavia, esse empreendimento intelectual e político tem sido realizado há décadas; na verdade, desde que o próprio Marx era vivo, há mais de um século, fala-se em resgatar o seu pensamento e, de fato, devemos parte da riqueza do marxismo exatamente aos insistentes e contínuos esforços dos mais diversos teóricos para o “resgate” do marxismo. Todavia, por mais variadas que sejam as diferenças entre esses teóricos que “resgatam” o pensamento marxista, algumas coisas permanecem constantes: a importância da luta de classes, o destaque ao proletariado, a dialética e... o coletivismo[4]. A insistência no coletivismo, mesmo após a falência do sistema comunista (ou soviético, se se preferir), é uma das características dos diversos marxismos e, nesse sentido, parece que também deve ser do “verdadeiro” marxismo. Por outro lado, bem ao contrário, a crítica do coletivismo e a defesa do individualismo pertence ao campo dos adversários, teóricos e práticos, do marxismo: são os liberais: Isaiah Berlin, Friedrich A. von Hayek, Ludwig von Mises, Frank Knight, Milton e Rose Friedman... podemos até incluir aí Raymond Aron e o brasileiro José Guilherme Merquior. Creio que nem os mais ousados teóricos da Terceira Via teriam coragem de filiar Marx, mesmo um “verdadeiro Marx”, no liberalismo!

Novamente: a autora deseja “resgatar o pensamento marxiano”. Mas na literatura da Teoria Política que trata do “resgate do pensamento dos autores” (SKINNER, 1972; BEVIR, 1994; 1997; 2002; SILVA, 2006) – a que a autora, aliás, não faz nenhuma referência – não há nenhuma sugestão ou orientação teórica ou metodológica no sentido de que “resgatar um autor” consiste em atribuir a outros autores aqueles traços que julgamos desagradáveis ou ruins no autor que “resgatamos”. Bem ao contrário: resgatar um autor implica reconhecer que esse autor deve ser entendido por inteiro, com suas “qualidades” e com seus “defeitos” – isto é, com aquilo que nós, pesquisadores posteriores, julgamos serem “qualidades” e “defeitos”. Em outras palavras, atribuir a Comte (a partir de uma interpretação canhestra do pensamento comtiano) traços do pensamento de Marx para, com um único movimento, tentar 1) livrar da tradição marxista a responsabilidade pelos crimes do comunismo e 2) “resgatar” o pensamento de Marx, não resulta nem em uma coisa nem em outra: apenas degrada o pensamento dos dois autores.

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WACQUANT, L. J. D. 1996. Positivismo. In: OUTHWAITE, W. & BOTTOMORE, T. (orgs.). Dicionário do pensamento social do século XX. Rio de Janeiro: J. Zahar.

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[1] Claro que a referência a Comte, isto é, ao “Positivismo”, ajuda nessa transferência, pois, afora o preconceito generalizado de que goza essa palavra nos dias que correm (cf. Wacquant, 1996, p. 592-596), ninguém sabe direito a que corrente, ou escola, ou doutrina ela refere-se. Veja-se, por exemplo, a douta afirmação do brasilianista norte-americano Thomas Glick: “O positivismo não é uma filosofia estrito senso, mas é principalmente um conjunto de princípios gerais apropriados por indivíduos ou grupos para legitimar objetivos ideológicos intelectuais específicos ou políticos” (GLICK, 2003, p. 181). Em outras palavras, não existem escolas específicas, nas mais diversas áreas do conhecimento chamadas “Positivismo”, mas apenas diferentes formas de enganar o povo. Essa postura, que nega qualquer cidadania filosófica ou teórica a qualquer corrente chamada de “positivista”, é ela mesma ideológica, pois apenas produz confusão e diversionismo. Para apresentações de algumas modalidades de “Positivismo”, cf. Ayer (1959) e Giddens (1998, cap. 5).

[2] Convenhamos: “transferir para outros a responsabilidade pelos próprios atos, a fim de não lidar com a culpa” permite uma interpretação clínica – que, neste momento, seria oportuna.

[3] Precisamente esse foi um dos motivos que levou Augusto Comte a condenar os “comunismos” de sua época (que incluíam os autores do “socialismo utópico” mas em que, bem vistas as coisas, poderíamos sem dificuldade incluir o “socialismo científico”) (cf. COMTE, 1946; LACROIX, 2003, p. 28-29n.).

[4] Uma exceção a esse comentário seriam os marxistas adeptos da escolha racional (Jon Elster à frente). Todavia, é sabido que sua filiação ao marxismo é uma questão decididamente controversa e, de qualquer forma, é a exceção que confirma a regra.