15 maio 2017

Contra a retórica da violência

Nos últimos anos tem crescido no país um estilo retórico pleno de violência e agressividade, sob a justificativa de "reação ao politicamente correto".

Claro que o grande nome brasileiro dessa retórica é Olavo de Carvalho, mas ele está acompanhado por outros nomes, como Reinaldo Azevedo, Diogo Mainardi e Rodrigo Constantino e seus seqüazes - provavelmente não por acaso, todos de "direita". (Aliás, embora sejam brasileiros e refiram-se ao Brasil, com base em teorias da conspiração muitos deles auto-exilaram-se.)

Isso serve apenas para tornar o ambiente pior. O "politicamente correto" trouxe sérios danos à racionalidade e aos hábitos sócio-políticos, mas o fato é que não é por meio dos berros e dos xingamentos que se reverterá esses danos.

Adotar a agressividade como uma suposta forma de demonstrar "liberdade" e "ausência de preconceitos" é uma tolice - e uma perigosa tolice. Em vez de consagrar verdadeiramente a liberdade, a retórica da violência e a retórica violenta servem apenas para consagrar a própria violência. Em suma, a despeito de pretender-se a favor de padrões civilizatórios, a retórica violenta/da violência é um dos mais poderosos instrumentos contra a própria civilização; mais que uma reação, é reacionária e retrógrada.

Cabe aqui uma observação de Bertrand Russell, em um contexto um pouco diferente, mas perfeitamente aplicável ao presente caso: "se muitos dos problemas atuais decorrem da racionalidade, não é com menos racionalidade que esses problemas serão solucionados".

(Claro: o que eu disse acima aplica-se da mesma forma a toda a gente da "esquerda" - desde aqueles que pregam a morte à burguesia e a ditadura comunista até a suposta filósofa que afirmou que "a classe média é uma merda", passando por todos os que defendem anarquismos anticapitalistas.)

14 maio 2017

Revista Época: "Justiça anula passaporte diplomático de RR Soares"


A matéria abaixo, publicada pela revista Época na véspera do aniversário da Abolição da Escravidão no Brasil, é extremamente alvissareira. Como se sabe, os passaportes especiais ("passaportes diplomáticos") concedidos pelo governo brasileiro a determinados cidadãos, tornou-se moeda de troca política e prebenda familiar nas últimas duas décadas: líderes religiosos e membros da família Lula da Silva, injustificadamente, receberam-nos. Apesar disso, aos poucos, esses passaportes estão sendo anulados, seja por decisões políticas, seja por decisões judiciais.

No caso em tela, um dos homens mais ricos do país, que amealha fortuna com isenção crescente de impostos, perdeu um de seus inaceitáveis privilégios, isto é, o direito de ter tratamento especial para sair do país. (Aliás, como indica a matéria, não foi apenas R. R. Soares que perdeu esse privilégio, mas também sua esposa.)

Em meio à degradação da vida pública que se constata no Brasil há algumas décadas, bem como da laicidade, a decisão da Justiça traz um alívio para todos os verdadeiros republicanos e para os defensores da laicidade do Estado.

O original pode ser lido aqui.

*   *   *

Justiça anula passaporte diplomático de RR Soares
Na decisão, a magistrada refuta o argumento dos líderes religiosos de que eles possuiriam “relevância nacional necessária” e aponta que o Estado brasileiro é laico
MATEUS COUTINHO
12/05/2017 - 17h29 - Atualizado 13/05/2017 17h08

A Justiça Federal em São Paulo anulou a portaria do ex-ministro de Relações Exteriores José Serra (PSDB) que concedeu no ano passado passaporte diplomático ao pastor da Igreja Internacional da Graça de Deus, R. R. Soares.



A decisão desta quinta-feira (11) é mais uma derrota de líderes religiosos na Justiça que foram beneficiados com o documento que, na prática, permitia ao pastor e sua mulher, também beneficiada com o documento especial, a ter acesso à fila de entrada separada nos países e vistos gratuitos, quando necessários aos brasileiros.

No ano passado, a Justiça já havia determinado a suspensão e o recolhimento dos passaportes dos pastores. Agora, o juiz anulou o ato do Poder Executivo que concedeu o benefício. A rigor, o documento é concedido a autoridades que, entre outros motivos, viajam para representar os interesses do país.

“A Portaria de 28 de junho de 2016 do Ministério das Relações Exteriores deve ser anulada em razão de manifesta ilegalidade ocasionada tanto pela ausência de motivação idônea, como pelo desvio de sua finalidade, o que, em última análise, fere a moralidade administrativa”, assinala a juíza da 7ª Vara Federal Cível de São Paulo, Diana Brunstein, na decisão.

A sentença foi expedida na ação popular movida pelo advogado Ricardo Amin Abrahão Nacle questionando a concessão do benefício aos religiosos. A decisão é de primeira instância e ainda cabe recurso.

Apesar de citar uma portaria do então ministro José Serra, o tucano não é alvo da ação, pois a Justiça Federal entendeu que ele deveria ser excluído do processo e que a União Federal, por meio da Advocacia-Geral da União, deveria responder pelo caso.

Na decisão, a magistrada ainda refuta o argumento dos líderes religiosos de que eles possuiriam “relevância nacional necessária” e aponta que o Estado brasileiro é laico. “As viagens missionárias dos corréus são indubitavelmente constantes, porém, como dito na própria contestação, visam defender os interesses da Igreja, propagando a doutrina cristã e isto não representa os interesses do país, que como organização estatal é laico e, portanto, neutro em relação às mais diversas crenças e religiões, cabendo apenas garantir e zelar pela liberdade de consciência e de crença, assegurando livres manifestações religiosas, nos termos do artigo 5º, VI da Constituição Federal”, segue a sentença.

A juíza também analisou os argumentos de que a concessão do benefício buscava dar isonomia aos líderes religiosos, já que durante o Brasil Império líderes católicos receberam o passaporte. O magistrado lembrou que, durante o Império, o Estado não era laico e que, portanto, não caberia comparar a situação com a de outros líderes religiosos. “Modificado este princípio fundamental do Estado, a atenção à isonomia se dá com a não concessão do passaporte diplomático a qualquer líder religioso, inclusive os católicos, não a extensão desta prática reconhecidamente arcaica e inconstitucional, que ofende a isonomia entre líderes religiosos e os demais Cidadãos”, afirma a sentença.

O benefício a RR Soares e sua mulher não foi o primeiro concedido pelo governo federal. Em 2013, durante o governo Dilma Rousseff, o líder da Igreja Mundial do Poder de Deus, Valdemiro Santiago de Oliveira, e a mulher dele, Franciléia de Castro Gomes de Oliveira também receberam o benefício. Outros líderes de igrejas também já receberam o documento, que dá direito ao uso de uma fila especial nos aeroportos, mas não dá imunidade diplomática.

Com menos de uma semana no cargo, em maio deste ano, José Serra concedeu o mesmo benefício para o pastor Samuel Ferreira e a mulher Keila, também pastora, da Assembleia de Deus. Ferreira é investigado na Lava Jato suspeito de lavar dinheiro de propina para Eduardo Cunha (PMDB-RJ) por meio da igreja em Campinas. A assessoria de imprensa de Ferreira afirma que ele devolveu o passaporte em fevereiro.

O sistema de concessão de passaportes diplomáticos foi alterado em 2011, depois de revelado que os filhos e netos do ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva tinham o documento mesmo depois da sua saída do governo e de não serem menores de idade, como determinava o decreto sobre o tema. Na época, a legislação dava ao ministro o poder de decidir quem poderia receber o passaporte em casos considerados de interesse nacional – o então ministro das Relações Exteriores, Celso Amorim, concedeu o documento aos filhos de Lula pouco antes do final de seu governo, em 2010.


O advogado Alexandre Henrique, que representa o pastor e sua mulher, diz que vai recorrer da decisão, que classificou de “muito fraca”. “Acredito que a decisão vai ser reformada. O desembargador do caso já negou a liminar que mandava recolher os passaportes no ano passado. Acreditamos que essa decisão também deve ser revista no Tribunal (Regional Federal da 3ª Região)”, disse.

Ricardo Alves: "Fátima e a transformação do catolicismo português"

Reproduzo abaixo um texto pequeno mas extremamente informativo, escrito pelo republicano português Ricardo Alves, a propósito das supostas "aparições de Fátima", que completam um século neste ano. Embora escrito em 2008, a efeméride demonstra que o artigo abaixo é, infelizmente, atualíssimo.

Os dados apresentados por Alves são verdadeiramente chocantes. O mito de Fátima mistura, de modo proposital, profecias sobre o passado, verdades fabricadas, silêncio eterno, campanhas políticas contra a República (e, depois, contra o comunismo), campanhas políticas a favor do longo autoritarismo de Salazar, instrumentalização do Estado em beneficio da Igreja Católica e enriquecimento da Igreja. Ah, claro, também um profundo obscurantismo.

O original pode ser lido aqui.

*   *   *

Fátima e a transformação do catolicismo português


As «aparições» de Fátima, entre 13 de maio e 13 de outubro de 1917, nasceram em reacção ao laicismo da República e nas circunstâncias da 1ª guerra mundial, mas o culto e o santuário ali instalados adaptaram-se facilmente ao regime reacionário de Salazar, designadamente ao seu anticomunismo, e constituem hoje o coração do catolicismo português, que seria inimaginável sem Fátima e o seu capital simbólico e financeiro.
Fátima I: a manifestação anti-republicana
No dia 5 de outubro de 1910, triunfa em Portugal a República. A laicidade era um elemento matricial do programa republicano, e nas primeiras semanas do novo regime foram expulsas as ordens religiosas, laicizado o ensino e instituído o registo civil obrigatório. Seguiu-se em abril de 1911 a Lei de Separação da Igreja do Estado (inspirada na lei francesa de 1905), através da qual o catolicismo deixou de ser a religião de Estado, se suprimiram as despesas relativas ao culto católico e ao salário do clero, se expropriaram edifícios da Igreja católica, mas também se amenizou a transição cedendo os templos para uso gratuito da Igreja, e concedendo pensões aos sacerdotes em funções que não hostilizassem a lei e a República. Porém, a maioria do clero (incitada por Pio X, que denunciou de imediato o português «ódio à Igreja» na encíclica Jamdudum in Lusitania) não aceitou o novo regime. A Lei de Separação fazia também depender de autorização prévia o culto religioso fora dos templos, o que obstaculizou as procissões populares habituais nos meios rurais.
No dia 13 de maio de 1917, Lúcia dos Santos, Jacinta Marto e Francisco Marto (respectivamente com 10, 7 e 8 anos de idade) dizem à família e aos vizinhos que lhes aparecera, sobre uma azinheira da Cova da Iria, uma «senhora vestida de branco». Mais precisamente: Lúcia vira, ouvira e falara com a «senhora», Jacinta vira e ouvira, e Francisco olhara somente. A entidade ter-lhes-ia pedido para voltarem todos os meses até fazer seis, altura em que lhes revelaria o que pretendia. As três crianças, que naturalmente se aborreciam a guardar ovelhas e viviam submersas num ambiente de religiosidade intensa, são interrogadas pelo pároco da freguesia de Fátima no final do mês, e não mais deixarão de ser devidamente enquadradas, e apoiadas, pelo clero. De tal modo que se na segunda «aparição» estarão presentes cerca de 50 pessoas, na terceira já serão mil ou mais. Até então, a «mensagem» registada nos interrogatórios resume-se a promessas de «levar para o Céu» os três pastores, a encorajamentos para «rezar o terço» e a alusões vagas ao final da guerra (onde havia jovens da freguesia). Mas em julho, a imprensa começa a interessar-se pelo assunto: um jornal católico de Ourém alude, em tom sonhador, à hipótese de «a Rainha dos Anjos fazer desta freguesia uma segunda Lurdes». A polémica atinge rapidamente os jornais nacionais, e o administrador do concelho de Ourém reage levando as crianças para sua casa no dia 13 de agosto, pretendendo evitar uma manifestação que seria uma violação da interdição de concentrações religiosas públicas sem autorização prévia. Os pastores ficarão em casa do administrador durante dois dias, bem hospedados e brincando com os seus filhos, o que não impedirá Lúcia de inventar anos mais tarde (apenas uma das suas muitas invenções…), que teriam estado na prisão com criminosos de delito comum. Sem se atrapalhar com este contratempo, Lúcia «vê», no dia 19 de agosto e noutro local, aquela que agora designa por «Nossa Senhora». E a 13 de setembro comparece, com mais de 20 mil pessoas, na penúltima «aparição», considerada uma «desilusão» pelos presentes, mas na qual está, pela primeira vez e enviado pelo cardeal patriarca de Lisboa, o sacerdote que será o principal promotor do culto de Fátima: Manuel Nunes Formigão. Finalmente, a 13 de outubro a «Nossa Senhora» declara-se «muito ofendida» (presumivelmente pelo anticlericalismo) e anuncia (é Lúcia quem o garante perante várias testemunhas) que a guerra terminou naquele momento e que os soldados voltarão[1]. Nesse dia, nesta cova no cimo de uma serra, em condições atmosféricas instáveis típicas do início de Outono (movimento rápido das nuvens e alternância de Sol e chuva), certas pessoas acharão que o Sol «bailou», outras que «rodou» e outras ainda que quase se «precipitou» sobre a Terra. Individualidades tão diversas como o livre-pensador António Sérgio e o católico conservador Domingos Pinto Coelho, entre outras, assegurarão que nada de especial se passou, para além da variação natural da luz do Sol com a densidade das nuvens em movimento. E (se isso interessa…) milhões de pessoas em todo o mundo nada notaram de anormal, nesse mesmo dia e a essa mesma hora, no Sol que observavam, presumivelmente o mesmo da Cova da Iria[2].
Estes acontecimentos, originados possivelmente por fantasias de crianças ou por uma encenação, aconteceram num momento oportuno para a Igreja católica. O esforço de guerra desestabilizava a jovem República, com o aumento do custo de vida, o crescimento do desemprego e motins causados pela escassez de alimentos. Após a entrada oficial na guerra (fevereiro de 1916), os partidos republicanos uniram-se no apoio ao governo, e os monárquicos receberam ordem, do rei exilado em Londres, para se absterem de política enquanto a guerra durasse. A Igreja católica era portanto, nesse momento, a única oposição organizada ao regime que podia instrumentalizar a aversão à guerra (as pastorais dos bispos portugueses tiveram um tom tão político, em 1917, que seis bispos foram expulsos das suas dioceses). Todavia, as «aparições» poderiam ter caído no olvido como uma episódica manifestação de protesto[3], mas a Igreja católica fará deles o coração da sua «reconquista cristã» de Portugal, talvez porque Fátima, ao contrário de outros locais de «aparições» de «Nossa Senhora» seus contemporâneos[4], reunia condições geográficas excepcionais e o empenho do clero.
Geograficamente, o local é adequado para um santuário de sucesso. Por se situar no cimo de uma serra, a Cova da Iria garante, quando demandada a pé, algum do «sacrifício» que desde o início foi pedido pela «senhora», e conferia inicialmente o isolamento que não se conseguiria numa planície ou num centro urbano. E, embora sendo de difícil acesso quando o uso do automóvel não se generalizara, não se situa muito longe da linha Lisboa-Porto, e portanto ficará sempre na proximidade de quaisquer vias rodoviárias ou ferroviárias que liguem as duas principais cidades do país. Adicionalmente, por se situar numa zona litoral (mais populosa do que o interior) e a norte do Tejo (a sul do qual o catolicismo foi sempre mais fraco), Fátima garantia uma distância não excessiva para ser percorrida pela maioria dos devotos peregrinos das aldeias do Norte e Centro de Portugal.
Quanto ao clero, deve destacar-se o papel do sacerdote Nunes Formigão, que visitou a inspiradora Lurdes pela primeira vez em 1909 (voltará em 1914, em ambas as ocasiões por períodos de semanas ou meses) e ficou impressionado com as «curas assombrosas» e, especulemos, as possibilidades deste género de empresa religiosa, tendo-se comprometido a divulgar a «devoção mariana» em Portugal. Como dizem prosaicamente as biografias devotas, «Nossa Senhora aceitou o seu voto» – e Formigão aparece em Fátima em setembro de 1917. Será um dos primeiros sacerdotes a interrogar os videntes, figura determinante na aquisição dos terrenos da Cova da Iria, relator único da comissão canónica sobre os acontecimentos de 1917, e autor de vários livros e numerosos artigos promotores do santuário em jornais católicos e no boletim mensal Voz de Fátima. Pode arriscar-se dizer que, sem ele e sem o bispo Correia da Silva, os acontecimentos de 1917 não passariam hoje de uma curiosidade histórica.
Fátima II: o santuário do Estado Novo
Em janeiro de 1918 dá-se um acontecimento fulcral para o aproveitamento clerical de Fátima: a diocese de Leiria (cidade a 25 km de Fátima) é restaurada, sendo nomeado bispo, em maio de 1920, José Alves Correia da Silva (1872-1957), que peregrinara já a Lurdes doze vezes e era tão devoto de «Nossa Senhora» que consagrou a diocese à Virgem Maria dez dias depois de tomar posse. Após um atentado à bomba contra a capela recentemente fundada na Cova da Iria, Correia da Silva nomeia, em maio de 1922 e a pedido de Formigão (que aponta explicitamente o exemplo de Lurdes) uma comissão eclesial para estudar o caso, declara catolicamente correcto o culto no local e manda fundar (outubro de 1922) o boletim mensal Voz de Fátima (que atingiria 366 mil exemplares em 1936, e no qual o incansável Formigão recenseará mais de mil «curas milagrosas»). Seguem-se os trabalhos de construção civil, coroados em 1929 pela inauguração da central eléctrica do santuário, em que estiveram presentes o Presidente da então Ditadura Militar (Óscar Carmona) e o ministro das Finanças, o católico conservador Oliveira Salazar[5]. A afluência de peregrinos aumentara ao longo da década, apesar da correcção eclesiástica aos aspectos mais «pagãos» que as romarias populares tinham tomado entre 1917 e 1922, mas auxiliada pelas visitas de quase todos os bispos portugueses e outras personalidades católicas. Fátima encontrara, entretanto, o regime político que lhe convinha. Nas palavras do cardeal Cerejeira[6]: «Desde que Nossa Senhora de Fátima apareceu em 1917 no céu de Portugal, uma especial bênção de Deus desceu sobre a terra portuguesa. Encerrou-se o ciclo violento da perseguição religiosa e começa uma época nova de pacificação das consciências e de restauração cristã».
Tendo reunido um total de duas vezes, a comissão diocesana conclui os seus trabalhos em 1930, e Correia da Silva publica seguidamente uma carta pastoral onde declara dignas de crédito as «visões» e autoriza o culto a «Nossa Senhora de Fátima». A mina estava aberta, bastava agora explorar o filão.
O que acontecera, entretanto, às três crianças? Francisco e Jacinta tinham adoecido um ano depois das «aparições», enfraquecidos pelos jejuns que a «senhora» recomendara e vitimados pela epidemia de pneumónica que grassava pela Europa. Morreram em abril de 1919 e em fevereiro de 1920, respectivamente. Quanto a Lúcia, foi levada em maio de 1921 para um internato religioso. Na véspera da sua partida, o bispo de Leiria chamou-a para a proibir de falar sobre as «aparições» com quem quer que fosse. Lúcia tinha 14 anos, e ficará reclusa em conventos e casas religiosas desde então até à sua morte, com 97 anos, em 2005. No final dos anos 30 escreveu as Memórias da Irmã Lúcia, ostensivamente em obediência à «vontade de Deus» tal como transmitida através do representante por ela reconhecido – o bispo de Leiria – e assumidamente acrescentadas e corrigidas pelo bispo e seus ajudantes. O livro pretende proceder à fixação da mitologia de Fátima, mas contradiz em vários aspectos relevantes a versão dos acontecimentos que ela e os primos tinham dado vinte anos antes. Interessa aqui referir que o conteúdo ideológico da «mensagem» se torna agora nacionalista (pela primeira vez, uma «visão» menor de 1916 é identificada como «o anjo da guarda de Portugal») e anticomunista. O «segredo» transmitido às crianças é revelado, dividido em três partes. A primeira, a célebre «visão do inferno», com fogo, animais e demónios aterradores, e que parece ser um resultado directo da catequese terrorista a que Lúcia fora sujeita na infância. A segunda, um pedido de «estabelecimento no mundo» da «devoção ao imaculado coração de Maria», meio que, teria garantido a «Nossa Senhora», evitaria que rebentasse a 2ª guerra mundial – o que não foi possível fazer, como é óbvio, por este pedido apenas ter sido revelado… em 1941 (a revelação de uma «profecia» em data posterior ao acontecimento profetizado não impede os católicos fatimistas, evidentemente, de verem ali uma prova da intervenção do «sobrenatural»[7]). Reveladoramente, a segunda parte do «segredo» insistia em que era necessário «consagrar a Rússia ao coração de Maria», sob risco de esta nação «[espalhar] os seus erros pelo mundo, promovendo guerras e perseguições à igreja». No entanto, em julho de 1917, data suposta desta preocupação celestial com a Rússia, Kerenski governava. A viragem anticomunista da «mensagem de Fátima» pode dever-se tanto a razões internacionais (o desenvolvimento da URSS nos anos 30 e o crescente apelo do comunismo na Europa ocidental) como internas (à data da publicação das Memórias…, a principal força de oposição ao salazarismo eram já os comunistas e não os republicanos). Como diria lapidarmente o cardeal Cerejeira em 1953: «Fátima – Altar do Mundo – opõe-se a Moscovo – capital do reino do Anti-Cristo». A nova «mensagem de Fátima», no fundamental e sem esquecer a sua insistência no «sacrifício» e na «obediência», servia o presente e o futuro do Estado Novo. Lúcia, com a autoridade de quem falara com «Nossa Senhora», chegará mesmo a escrever que «Salazar é a pessoa por Ele [Deus] escolhida para continuar a governar a nossa Pátria».
Fátima III: manifestações de massas e consumismo na era da democracia
Quase um século depois, Fátima fornece ao catolicismo português um ponto de foco e uma fonte de receitas financeiras (através de donativos, hotéis, museus e outros negócios, religiosos e profanos, isentos de vários impostos). O número de visitantes anuais, segundo o santuário, encontra-se entre quatro e cinco milhões, o que rivaliza com Lurdes. As receitas são inestimáveis (poderão atingir vinte milhões de euros, apenas metade consumidos em despesas), e já possibilitaram a construção de uma faraónica catedral de 70 milhões de euros, inaugurada em 2007.
Quanto ao capital simbólico, o catolicismo popular português seria hoje inimaginável sem a «Nossa Senhora de Fátima», e a «Virgem Maria» tornou-se a figura central em tantas novas igrejas que parece quase mais importante do que Cristo. Porém, até alguns católicos (não fatimistas) notam que aquele culto contém aspectos pagãos. Realmente, «ir a Fátima» é, para os peregrinos, um negócio em que o sofrimento das caminhadas e das deslocações de joelhos ou de rastos à volta do recinto do santuário deve ser pago, pela deusa de Fátima, com o cumprimento de pedidos e promessas. O «pagamento», contraditoriamente com o «universalismo» católico, só pode ser feito naquele local do concelho de Ourém e em nenhum outro. Quando não têm pruridos com estes «desvios pagãos», as elites católicas lidam com Fátima através do mecanismo de transferência a que o filósofo Daniel Dennett chama «crer na crença»: o mais importante, dizem-nos, não é a veracidade das «aparições» ou a credibilidade da «mensagem», mas sim o facto de tanta gente ter fé nessas mesmas «aparições» e nessa mesma «mensagem». Assim, a generalidade dos intelectuais católicos, e muitos sacerdotes, evitam um debate em que as contradições do fatimismo e o simples bom senso lhes seriam desfavoráveis, e deixam o literalismo da crença para as multidões que enchem o santuário.
Faltam, evidentemente, os santos. Em maio de 2000, foram beatificados os dois pastorinhos já falecidos, invocando a «cura» de uma paralisia histérica, comprovada por três médicos «independentes» (pai, mãe e filha) e «imparciais» (todos membros da Servitas de Fátima). Nessa ocasião, foi lida a terceira parte do «segredo», onde um «bispo de branco» e os seus acompanhantes são dizimados por «tiros e setas» de um «grupo de soldados». Em 2000, Lúcia identificou esta cena com o atentado de Ali Agca, em 1981. E, no documento interpretativo do «segredo»[8], Angelo Sodano agradeceu à «Virgem Santíssima» a derrota do bloco comunista. Morta Lúcia em 2005, a santidade é uma questão de tempo.
Fátima entrou numa nova fase. No período democrático, as peregrinações ao santuário, entre maio e outubro de cada ano, conferem ao catolicismo português um aspecto de religião de massas que seria impossível conseguir anualmente de outra forma, e que permite à hierarquia amplificar as suas campanhas políticas, as mais recentes contra a despenalização do aborto e o casamento entre homossexuais (as novas «ofensas ao coração imaculado de Maria»). O catolicismo português, religião oficial do Estado até 1910, substituiu o apoio estatal pelo apoio na crença na visita a Portugal de uma figura celestial.[9]
Manuel Nunes Formigão, principal promotor de Fátima (Tomar, 1883 –  Fátima, 1958; doutorado em Teologia e Direito Canónico em Roma em 1909).
Manuel Nunes Formigão, principal promotor de Fátima (Tomar, 1883 – Fátima, 1958; doutorado em Teologia e Direito Canónico em Roma em 1909).
Ricardo Alves
Setembro de 2008

[1] Evidentemente, a guerra não apenas não terminara como continuou durante mais de um ano. O pior momento para as tropas portuguesas, aliás, aconteceria no dia 9 de abril de 1918, quando o Corpo Expedicionário Português foi destroçado na batalha de La Lys.
[2] Os «videntes» também não viram o «bailado do Sol», mas pode-se-lhes perdoar por se terem distraído a ver a «sagrada família» no próprio Sol.
[3] Em 1822, a «Virgem Maria» aparecera a dois pastorinhos de Carnide, aflita com a primeira Constituição do liberalismo, e conferindo assim a «autoridade divina» ao pretendente absolutista D. Miguel. Em dezembro de 1917, Sidónio Pais tomou o poder, e durante um ano esforçou-se por «acalmar» a questão religiosa.
[4] Nomeadamente, a «aparição» de uma «senhora de branco» na remota localidade do Barral, concelho de Ponte da Barca (maio de 1917) e em Pardilhó, concelho de Estarreja (junho de 1916).
[5] No dia 28 de maio de 1926, o exército, apoiado nos sectores conservadores e na Igreja católica, derrubara a República e instaurara uma ditadura da qual Salazar se tornou claramente a figura preponderante em 1932.
[6] Companheiro de quarto de Salazar em Coimbra, Manuel Gonçalves Cerejeira (1888-1977) foi cardeal de Lisboa entre 1929 e 1971.
[7] O mesmo aconteceria com a terceira parte do «segredo», que seria também divulgada (2000), após o acontecimento que alegadamente profetizaria de forma muito alegórica, o atentado a Karol Wojtyla (1981).
[9] Uma versão em língua francesa deste texto foi publicada na revista L´Idée Libre nº283 (dezembro de 2008).

"Vatileaks" e a violenta corrupção financeira no Vaticano

A entrevista abaixo foi recentemente publicada na revista portuguesa Visão; ela indica o fato escandaloso de que o Vaticano, isto é, a Cúria da Igreja Católica, embolsa por baixo 80% dos recursos arrecadados para auxílio aos pobres. Além disso, a entrevista também indica que a canonização é um negócio como qualquer outro e no qual é necessário fazer pesados investimentos financeiros.

Chama a atenção o fato de que a sede mundial de uma igreja tenha leis soberanas próprias, um governo teocrático, e que, por meio de acordos internacionais, um outro Estado soberano aplique as decisões jurídicas dessa igreja. Tal situação verdadeiramente anômala existe desde 1929, quando o regime fascista de B. Mussolini celebrou o Tratado de Latrão, reconhecendo à Igreja Católica personalidade jurídica de Estado soberano - mesmo que o Vaticano seja, no final das contas, apenas um pequeno bairro na cidade de Roma.

O livro já recebeu uma tradução brasileira, publicada em 2016 - pode ser adquirida aqui. É de questionar-se, de qualquer maneira, se ele ensejará investigações aprofundadas sobre a riqueza da Igreja Católica no Brasil, além de maiores investigações sobre as igrejas evangélicas também aqui operantes.

O original da entrevista encontra-se disponível aqui.

*   *   *


"O meu livro é um mapa da corrupção no Vaticano. Todo o dinheiro recolhido fica para os cardeais, em vez de ir para os pobres"
MUNDO 09.05.2016 às 9h47






Entrevista a Emiliano Fittipaldi, o jornalista que passou um ano a investigar a gestão das finanças das instituições que gerem os bens da Igreja Católica. A investigação resultou no livro Avareza, e a fuga de informação que relata já mereceu o nome de Vatileaks

Isabel Nery
ISABEL NERY
Jornalista

O dinheiro do Vaticano entra sobretudo pela mão dos fiéis, que esperam vê-lo aplicado em obras de caridade. Mas, afinal, está investido em ações como as da petrolífera Exxon, e bens imobiliários. Depois de receber uma lista de propriedades da Igreja em Londres, Paris e Roma, no valor de 4 mil milhões de euros, o jornalista da revista italiana L'Espresso passou um ano a investigar a gestão das finanças das instituições que gerem os bens da Igreja Católica. Fittipaldi descobriu que as esmolas são transformadas em fundos e que as beatificações são verdadeiras máquinas de fazer dinheiro. Chegou a dizer-se que a fuga de informação teria vindo de elementos próximos de Francisco, mas o Papa também já criticou publicamente o livro. Avareza é agora lançado em Portugal, pela editora Saída de Emergência, numa altura em que o autor, de 41 anos, enfrenta um processo, acusado do crime de “subtração e divulgação de notícias e documentos reservados”, previsto na lei do Estado do Vaticano. Se perder, poderá ser condenado a um máximo de 8 anos de prisão. Por isso, confessa-se “cansado”. Pela reação negativa de Francisco, “surpreendido”. As revelações, e fuga de informação inscrita em documentos sigilosos, já mereceram o nome de Vatileaks.

Quais foram as descobertas mais chocantes desta investigação jornalística?
Em 2012, as esmolas recolhidas para apoiar os pobres somaram 53,2 milhões, mas só 11 milhões foram para ajudar os mais desfavorecidos. A Cúria romana ficou com 35,7 milhões. Há cardeais a viverem em luxo. No meu livro digo o nome e apelido de cada um. Descobri que há cardeais a viver em Roma em apartamentos de 400 metros quadrados. E não usam esse espaço nem para pobres nem para refugiados.

Como é que usam o dinheiro das esmolas?
Descobri que Tarcisio Bertone [ex-secretário de Estado] usou 200 mil euros de um hospital pediátrico para fazer restauros na sua casa. Um cardeal pedófilo pagava 50 mil euros por mês à secretária.

De onde vinha todo esse dinheiro?
Um dos negócios incríveis que denuncio no meu livro é o das beatificações. O caminho mais rápido para chegar a santo é pagar a um bom advogado para tratar do processo. Pela beatificação da espanhola Francisca Ana de las Dolores cobraram-se 482 693 euros.

Quer dizer que nos países pobres não pode haver santos?
Não. Em África ou nas Filipinas não há dinheiro para isso. Mas o Banco do Vaticano ganhou 100 milhões de euros. Francisco quis fechá-lo e depois mudou de ideias. Todo o dinheiro devia ir para os pobres. Mas, em dois anos, o fundo do Banco do Vaticano só entregou 17 mil euros, embora tenha amealhado cem milhões. Daí o título do meu livro, Avareza.

O Vaticano é avarento?
O Vaticano comporta-se como uma offshore. Nem sequer dá toda a informação à polícia sobre quem tem contas no seu banco. Por vezes, o Vaticano decide como um banco e não como uma Igreja. Francisco quer mais transparência para o futuro, mas não quer que se descubra o passado. Quer limpar a Igreja por dentro sem que ninguém saiba. Mas eu não trabalho para o Vaticano nem para o Papa. Sou jornalista.

Vive num país que alberga o Estado do Vaticano. Como conseguiu escrever sobre um tema tão sensível?
Em Itália é muito difícil escrever sobre isto. Temos o Vaticano dentro do nosso país. E o Vaticano tem uma relação muito estreita com a televisão, com muito poder sobre ela. Mas o tema é bom para quem faz jornalismo de investigação, como eu.

Conseguiu publicar artigos e livros sobre o tema, apesar de tudo.
Sou um jornalista sortudo: tenho toda a liberdade no meu jornal. Em Itália é muito difícil escrever sobre corrupção na Igreja Católica. A comunicação social italiana está em 77º lugar no índice de liberdade de imprensa. O Governo é muito próximo da Igreja e não diz nada sobre este escândalo. A informação que publico está a ser revelada pela primeira vez na história.

Ficou isolado com a publicação do livro?
Os meus colegas dizem que roubei os documentos, uma rádio católica sugeriu que me enforcasse. Mas tenho todo o apoio do meu editor. E já muita gente leu o meu livro. Fico feliz com isso. Porque o que um jornalista mais quer é ser lido. Comecei há 4 anos a escrever sobre o tema para a minha revista.

Quem lhe passou a informação queria prejudicar o Papa ou ajudá-lo?
As minhas fontes são seculares e do Vaticano. Não se conhecem. Algumas gostam do Papa e outras não. Não sei se querem ajudar ou destruir o Papa. Mas os jornalistas não têm de perguntar “porquê” às fontes. As motivações da fonte não são um problema nosso. Nós só temos de fazer o nosso trabalho.

Que leitura faz do facto de aparecerem estes documentos na altura em que o Papa é Francisco, visto como moderado e defensor dos mais fracos?
É estranho.

Mas, lendo o seu livro, parece que é mais uma questão de imagem do que de conteúdo.
A propaganda do Vaticano é muito forte. Francisco é um comunicador perfeito. Escrevemos que este Papa mudou tudo em apenas 3 anos no Vaticano. Mas não é verdade. Não é possível. O Papa é o homem mais poderoso do mundo. O grande escândalo é em Roma. Todos sabem que a Igreja Católica tem problemas com as finanças.

Por haver demasiados vícios e demasiado antigos na Igreja?
O Vaticano é um Estado rico. Mas todo o dinheiro recolhido fica no Vaticano, para os cardeais, em vez de ir para os pobres. Isso é incrível! É aí que está o problema. Mas fico feliz por estar a denunciar. Depois do meu livro, Francisco mudou o sistema para haver mais controlo.

Está desiludido com Francisco?
Francisco e o Vaticano estão muito zangados comigo porque destruí essa propaganda. Ele queria reformar, mas não teve tempo para isso. E agora está sozinho. Tem muitos inimigos.

O Papa corre mais perigo de vida por ter querido reformar a Igreja?
Não me parece. Mas, na Cúria romana, muitos odeiam-no.

Tendo em conta tudo o que denuncia, pode ser bom sinal, ser odiado pela Cúria?
Para um papa que quer mudar a Igreja, sim. Mas não sei se será capaz. Espero que ele ganhe esta batalha, mas não tenho a certeza. O meu livro não é contra a fé, mas contra a corrupção na Igreja. Os padres devem rezar, não andar em casa dos políticos. Em Itália, a Igreja tem negócios, incluindo na área da saúde, casas e palácios. A ingerência da Igreja em Itália é muito forte e Francisco quis mudar isso.

A popularidade ajuda-o ou prejudica-o?
Ser tão popular é muito importante. Pode fazer algumas reformas por ter o povo com ele. Mas cometeu erros.

Quais?
Quando mudou os homens próximos de Benedict [Bento XVI, anterior Papa] deu a sua confiança a Pell [responsável pelas finanças do Vaticano]. Foi um grande erro de Francisco. Pell trabalha dentro do banco do Vaticano e não quer transparência. Francisco viveu muitos anos em Buenos Aires. Talvez não soubesse bem o que se passava no Vaticano.

Como reagiu àquilo que revelou sobre o Vaticano no seu livro?
A reação deixou-me muito surpreso. Ele é um rei no Vaticano e eu tenho um problema com a justiça dele. O Papa está muito zangado com a edição do meu texto. Levou-me a tribunal. Depois da publicação disse em público, na Praça São Pedro, em Roma, dirigindo-se à multidão, que o meu livro era mau para a Igreja.

Porquê?
Não percebo porque é um problema para a reforma que Francisco quer fazer. O meu livro é um mapa da corrupção no Vaticano! Acho que o livro poderá ajudar no futuro.

Preocupa-o que os radicais islâmicos usem investigações como esta para denegrir a Igreja Católica e ganharem terreno?
Nunca me tinham perguntado isso… Não tenho o poder de mudar o mundo. Não sei se pode destruir a fé na Igreja. Mas isso não é um problema meu. Sou jornalista. Toda a informação que divulgo é verdadeira.

Ninguém o acusa de publicar informações falsas ou erradas?
Não. Nem uma linha do livro foi desmentida.

Nos processos que tem contra si, de que o acusam, então?
Acusam-me de ter revelado informação confidencial. Dizem que os meus documentos são privados e pessoais. Mas ninguém diz que publiquei mentiras. Se digo a verdade, não devo ter problemas com a justiça.

Mas está a ter.
Sim. A sentença deverá ser conhecida em meados de maio. Mas fiz outro trabalho jornalístico sobre Bertone e estou com problemas porque um tribunal de Roma diz que o difamei. Nos próximos tempos, vou passar mais tempo em tribunal do que no jornal.

Que pena poderão aplicar-lhe?
Uma lei do Vaticano de há 3 anos prevê penas para quem publique informações confidenciais como as que divulgo no livro.

A possível ilegalidade surge à luz da lei do Vaticano?
O meu crime é ser jornalista. O Vaticano não tem imprensa livre. Rege-se por leis próprias, que não são as mesmas das italianas. Mas há um acordo entre Itália e o Vaticano, e quem cometer um crime no Vaticano pode ter problemas com a lei italiana.

Que problemas?
Podem aplicar-me uma pena de 5 a 8 anos. Mas será difícil porque Itália tem lei de liberdade de imprensa.

Sendo pouco provável a condenação judicial, que outras consequências lhe trouxe a publicação deste livro sobre os escândalos financeiros do Vaticano?
Tentaram destruir a minha reputação. E a reputação é o mais importante para um jornalista. Fui ao Vaticano para me defender deste ataque. Eu não ameacei ninguém. Para o Vaticano eu sou culpado. Mas terão um problema político se me acusarem.

O seu livro mudará alguma coisa?
Às vezes podemos mudar alguma coisa. Denunciei 10% do escândalo económico dentro do Vaticano. Sei de cardeais que têm milhões de euros no banco do Vaticano. Se outros quiserem investigar, terão muito sobre o que escrever.

Quer dizer que não continuará a escrever sobre o tema?
Estou muito cansado. Fui muito atacado em Itália. Dei entrevistas a jornais dos EUA, Espanha e Portugal. Mas, em Itália, nem um jornal quis ouvir as minhas denúncias.

É Católico?

Sou agnóstico.

10 maio 2017

"Bancada religiosa" deturpa proposta de reforma política

Na verdade, em vez de exigir a desincompatibilização de sacerdotes, o que se deveria fazer é a completa ineligibilidade dos sacerdotes.
A lisura dos dois poderes - o Temporal (o Estado) e o Espiritual (as religiões, os órgãos de aconselhamento e de opinião etc.) - requer, necessariamente, a separação entre si. Assim, sacerdotes simplesmente não podem, ou não poderiam, nem se candidatar a nenhum cargo político nem se elegerem a nada.
A ação da "bancada religiosa" evidencia, mais uma vez, o quanto as igrejas desejam o poder do Estado para imporem-se. Deve-se notar um fato muito importante: a "bancada religiosa" é basicamente cristã, composta pelos evangélicos e pelos católicos.

*   *   *

A matéria abaixo foi publicada originalmente na Gazeta do Povo, em 9.5.2017; o original pode ser lido aqui.

*   *   *

Reforma política: relator sofre derrota por pressão da bancada religiosa

Comissão queria unificar em seis meses o prazo para candidatos de 40 ocupações profissionais se afastarem de suas funções antes da eleição. Deputados evangélicos e católicos foram contra

  • Brasília
  •    
  •  

A bancada religiosa, formada por deputados evangélicos e católicos, mostrou seu poder e força na comissão especial de Reforma Política da Câmara na noite desta terça-feira (9). Parlamentares desse segmento conseguiram excluir do relatório que líderes religiosos candidatos numa eleição tenham que se desincompatibilizar dessas funções seis meses antes do pleito. O relator Vicente Cândido (PT-SP) buscou unificar o prazo de seis meses para mais de 40 ocupações, cujos profissionais são candidatos.
A bancada religiosa ameaçou rejeitar todo o capítulo. E tinha votos para vencer. Ao sentir a pressão, o comando da comissão e os que seriam votos contrários, recuaram e fizeram um acordo: aprovava todo o capítulo, com a ressalva de votar em separado a exclusão dos líderes religiosos. E assim se deu.
A sugestão de incluir pastores e padres na regra, entre outros missionários, foi do Ministério Público Eleitoral, do procurador Nicolao Dino, do Tribunal Superior Eleitoral (TSE). Pelo texto aprovado, a regra vale para presidente, diretor e conselheiro de empresa privada, de associação, de entidade ou organização não-governamental que receba benefício fiscal ou tributário.
A medida atinge também líderes sindicais. Deputados do PT e do PCdoB reconheceram que cochilaram ao não incluir essa categoria entre as exceções, como os religiosos. Cândido reconheceu que, se fosse a voto, o lobby religioso venceria e derrotaria todo seu texto. “Ali é força. Se levasse a voto, íamos perder”, disse o relator.

24 março 2017

200.000 visitas!

Hoje batemos a marca de 200.000 visitas no blogue Filosofia Social e Positivismo!

Para um blogue dedicado ao Positivismo, sem dúvida alguma essa é uma grande marca, é um grande feito. Fundado em 4 de janeiro de 2007 - pouco mais de dez anos atrás -, em 23 de julho de 2015 alcançamos 100.000 visitas e agora, após 14 meses, conseguimos dobrar as visitas.

Modestamente, isso comprova a relevância do Filosofia Social e Positivismo - em outras palavras, ele atende às necessidades sociais, políticas e intelectuais de nossa sociedade. É tudo o que almejamos.

22 março 2017

O Globo: "Defesa do Estado laico"

Artigo publicado em O Globo, do Rio de Janeiro, em 22.3.2017. O original encontra-se disponível aqui.

É notável, e estarrecedor, como mesmo membros do poder Judiciário erigem-se em representantes de teologias e de igrejas, em vez de defenderem e valorizarem os princípios básicos da vida republicana.

*   *   *

Defesa do Estado laico

Todos são livres para fazerem pregações e cultos, mas um arquivo público e um tribunal não se prestam a esta finalidade


por 

Em artigo publicado neste espaço, o juiz federal William Douglas qualificou de “intolerante” ação de improbidade ajuizada pelo Ministério Público em face do diretor do Arquivo Nacional, acusado de promover cultos evangélicos no auditório da instituição.

Em benefício do direito à informação, achamos importante prestar alguns esclarecimentos. Em primeiro lugar, o diretor do Arquivo efetivamente promoveu reuniões em favor da sua religião, e não “encontros” nos quais múltiplas crenças estavam representadas, como afirmou o magistrado. Os cultos eram semanais e somente cessaram após o fato ter sido denunciado pela imprensa (O GLOBO, 17-7-2016). Portanto, a ação trata exatamente da preferência a uma religião em detrimento das demais.

Em segundo lugar, a liberdade constitucional de culto nada tem a ver com a proibição de que as dependências, equipamentos e servidores de uma instituição pública sejam usados para proselitismo religioso. Todos são livres para fazerem pregações e cultos, mas um arquivo público ou um tribunal não se prestam a esta finalidade, mas sim a outras, do interesse de cidadãos crentes e não crentes.

A esse respeito, é importante aprofundar a discussão para além do lugar-comum “o Estado é laico, e não ateu”. Não é demais lembrar as guerras e perseguições históricas contra os que não professam esta ou aquela crença. Talvez uma das principais lições que podemos extrair da História seja a da importância de se garantir a separação entre o interesse público, representado pelo Estado, e os interesses e valores das várias religiões. Tal princípio encontra-se previsto na Constituição, que proíbe o Estado de manter com representantes de igrejas relações de dependência ou aliança.

Assim, se o Estado não deve impedir o exercício da fé, tampouco pode permitir que grupos religiosos loteiem ou capturem o serviço público, utilizando as estruturas custeadas por todos para promover seus interesses particulares. Erro grosseiro comete quem afirma que os defensores da laicidade pregam a intolerância, pois é exatamente o contrário disso: em um mundo impregnado por fundamentalismos, deve-se assegurar o igual respeito a todas as crenças e impedir que os espaços das instituições públicas sejam transformados em púlpitos, como ocorreu no auditório do quase bicentenário Arquivo Nacional.

Perseguição religiosa haveria se a Justiça proibisse cultos em locais privados ou a ocupação de ruas ou praças para a realização de festas ou procissões, o que não é o caso. A comparação a Hitler, feita pelo magistrado, não poderia ser mais infeliz pois, em tempos como os atuais, nos quais vem se tornando comum prefeitos entregarem “a Deus” as chaves do município, não há nada mais contra a maioria do que defender a laicidade estatal como valor democrático necessário à convivência pacífica de múltiplas visões de mundo. Mais do que tolerância, a neutralidade exigida pelo Estado laico assegura o respeito à liberdade religiosa de todos.

Sergio Gardenghi Suiama e Jaime Mitropoulos são procuradores da República no Rio de Janeiro.

18 março 2017

Gazeta do Povo: "Escola sem Partido, os evangélicos e a esquerda"

Artigo de minha autoria, publicado em 18.3.2017 na Gazeta do Povo, de Curitiba.

O original pode ser lido aqui.


*   *   *

Escola sem Partido, os evangélicos e a esquerda

As discussões sobre o projeto “Escola sem Partido” têm sido marcadas por grandes mal-entendidos em parte acidentais, em parte propositais. Como não poderia deixar de ser, dificultam a compreensão dos sérios problemas ligados ao projeto.
Notemos à partida que o nome “Escola sem Partido” é enganoso. Ele foi proposto no Senado pela bancada evangélica, com apoio católico, supostamente para evitar o proselitismo político nas salas de aula. Mas, ao sair das generalidades, o projeto evidencia sua meta: ao afirmar uma preponderância das famílias na educação de crianças e adolescentes, deseja-se evitar que as escolas desempenhem o seu papel de esclarecimento e de transmissão do conhecimento. Mais especificamente: o que a bancada evangélica deseja é que nem a Teoria da Evolução nem temas de educação sexual sejam ensinados e que, em geral, todos os conhecimentos contrários ou polêmicos para a teologia (cristã) possam ser questionados e impedidos de serem apresentados. É a instrumentalização direta do Estado por denominações teológicas específicas para manipular os currículos. É o puro obscurantismo em ação.
A família é fundamental, não é todo-poderosa ou onisciente. A escola é a intermediária entre família e sociedade: transmite conhecimentos e também estabelece o convívio. Ela é uma etapa na vida coletiva e, assim, estabelece uma ruptura com a família. Caso vivêssemos presos ao âmbito familiar, nunca teríamos a vida política, ou o conceito de “público”, ou o Estado-nação, ou a noção de “humanidade” – apenas o despotismo paterno.
Por outro lado, muitos dos críticos do Escola sem Partido são – para dizê-lo com um eufemismo – ambíguos a respeito de suas motivações. É certo que o Escola sem Partido institui mais que um controle sobre os professores: quer um verdadeiro patrulhamento ideológico. Mas muitos dos que defendem a necessária e correta liberdade de cátedra defendem-na desejando, na verdade, manterem-se livres para o proselitismo político – sendo mais específico, o proselitismo político (quando não político-partidário) de esquerda.
O Escola sem Partido teve sua origem na chamada “direita”, em grupos liberais e neoliberais, dos moderados aos radicais. Tais grupos apresentam propostas desvairadas – o “Estado mínimo”, a intervenção militar –; mas, neste caso em particular, eles estão corretíssimos. Uma parte substancial do ensino fundamental e médio é política e ideologicamente enviesada, encarada como “espaço de disputa” política. A própria ideia de ensino “crítico” já evidencia a intensa politização do tema.
Nesse sentido, basta passar os olhos pelos livros de História e até de Geografia, quando não de Sociologia e mesmo de Filosofia. Noções como “luta de classes” e “burguesia versus proletariado” abundam. Isso vale para o ensino público e para o privado e, o que é pior, vige desde bem antes dos governos esquerdistas do Partido dos Trabalhadores.
Pode-se dizer que não existe ensino sem “ideologia”. De fato, o ensino não é nem tem como ser neutro. Mas não ser neutro não pode equivaler a doutrinação. O mesmo motivo que leva a rechaçar o projeto evangélico é aplicável à prática da esquerda. Se há valores a organizar o ensino fundamental e médio, que sejam universalistas e includentes – o humanismo, a ciência, a cidadania, a fraternidade e a preparação para o mercado –, e de maneira nenhuma o obscurantismo, a teologia e a revolução do proletariado.
Gustavo Biscaia de Lacerda é doutor em Teoria Política e sociólogo da UFPR.

17 março 2017

Dois erros sobre o Positivismo: "autoritarismo", "funcionalismo público"

Em 2008 escrevi um pequeno mas agudo artigo, tratando de dois mitos difundidos a propósito do Positivismo: as idéias de autoritarismo e, vinculada a ela, de "funcionalismo público". Esses mitos são difundidos há muitas décadas, por boa vontade ou com má-fé, por autores de direita e de esquerda, liberais, católicos ou marxistas: em qualquer caso, estão errados. O texto indica esses erros e mostra em que consistem os erros.

Quase dez anos depois de publicado, em termos de teoria política ele mantém-se atual. Mas é em termos dos debates públicos que ele revela-se e afirma-se importante; embora ele dedique-se a refutar erros teóricos, ele sugere concepções aptas a superar os graves problemas políticos por que passa o Brasil desde, pelo menos, o ano de 2013.

N. B.: tendo sido escrito há vários anos, procurei respeitar sua versão original, de modo que não fiz nenhuma atualização nele. O texto foi publicado na Revista Espaço Acadêmico, de Maringá, n. 87, de agosto de 2008.

*   *   *


Dois erros sobre a doutrina política comtiana: 
“autoritarismo” e “funcionalismo público”

Gustavo Biscaia de Lacerda[1]

Resumo: Este artigo comenta dois erros de interpretação bastante comuns a respeito da doutrina política de Augusto Comte: 1) a idéia de que seria ela autoritária e 2) o (mau) uso da expressão “funcionário público”. No primeiro caso, consideramos que não existe autoritarismo, na medida em que as liberdades públicas são resguardadas e incentivadas, dentro do quadro teórico da “liberdade republicana”. No segundo caso, afirmamos que em Comte o “público” não equivale a “estatal”, pois que isso negaria a autonomia da sociedade civil e, avant la lettre, justificaria estados totalitários. Concluímos fazendo algumas considerações a respeito das dificuldades teóricas e estilísticas que a obra comtiana apresenta.

Palavras-chave: Positivismo; Augusto Comte; interpretação; autoritarismo; público; estatal.

Não é nenhum segredo o fato de que o fundador do Positivismo, Augusto Comte, ser um autor pouco lido, a despeito de reputar-se-lhe o caráter de “clássico”. Apesar disso – ou, talvez, devido a isso – abundam as observações críticas a respeito de sua obra, isto é, comentários negativos em que se imputam a Comte as mais variadas opiniões e perspectivas, tão díspares, desencontradas e contraditórias entre si quanto em relação à letra e ao espírito comtianos.

No que se refere à sua doutrina política, dois erros em particular são bastante comuns mas, ao mesmo tempo, são pouco discutidos e problematizados: o Positivismo como “autoritário” e a afirmação de Comte de que, no estado normal, todos os cidadãos deverão ser considerados como “verdadeiros funcionários públicos”. Esses erros são tão mais dignos de exame quanto autores sérios e competentes na análise de outros aspectos da obra comtiana, como Bosi (2007) e Pickering (2007), cometem-nos. Assim, vejamos cada um deles.


I

Comecemos pela segunda questão, que é mais simples de ser analisada, e que se refere à afirmação, presente no livro Discurso sobre o conjunto do Positivismo (COMTE, 1957), segundo a qual no estado normal todos os cidadãos serão “verdadeiros funcionários públicos”.

Inicialmente, temos que determinar o sentido que Augusto Comte dá a essa expressão – e, para isso, é necessário fazer uma referência a alguns traços gerais de sua filosofia da história. Para ele, quando a sociedade ocidental encerrar sua fase de transição das épocas teológico-metafísicas, de caráter absoluto e militaristas, e passar para a positividade, de caráter relativo, pacífico e industrial, todos os cidadãos subordinarão o egoísmo ao altruísmo, buscando a melhoria das condições de vida uns dos outros, em termos materiais, intelectuais e principalmente morais: esse é o “estado normal”. A subordinação do egoísmo ao altruísmo e a dedicação de cada um aos demais não significa o fim do egoísmo, isto é, dos pendores e das preocupações de cada um consigo próprio, mas seu disciplinamento, de modo que cada qual busque servir ao conjunto da sociedade ao mesmo que satisfaz as próprias necessidades individuais. Dessa forma, na medida em que os cidadãos contribuirão para a satisfação de necessidades coletivas, serão como “funcionários públicos”.

“Público”, aí, não equivale a “estatal”; se não produzisse um círculo vicioso, poderíamos simplesmente dizer que “público”, no caso, equivale a... “público”, ou seja, aquilo que é comum a todos. Esse é um problema mais de interpretação que de tradução; para evitar mal-entendidos, talvez pudéssemos sugerir o “público” como sendo “social e democrático”.

Qual o problema com essa expressão? Tomar o “funcionário público” como “funcionário do Estado”. Esse erro tem sua origem lógica em uma interpretação especificamente jurídica da palavra “público”, na medida em que, no Direito, o que se opõe ao “privado” é o “público” cuja representação empírica é apenas e tão-somente o Estado. Assim, essa confusão à partida empobrece tremendamente a análise filosófica e social, pois retira toda verdadeira autonomia da chamada “sociedade civil” e supõe que apenas no Estado ou por meio dele é possível existir uma vida “pública”. Teorizado juridicamente por Hans Kelsen (apud LACERDA NETO, 2004, p. 244), o esquerdista Alfredo Bosi (2007, p. 218) cometeu esse erro, considerando que os “funcionários públicos da era normal” seriam uma justificativa para o aumento do aparelho estatal.

Mas as conseqüências de tal confusão não param aí, pois que dão azo à muito mais séria interpretação de que o Positivismo é a favor de alguma coisa como uma “estatolatria”, quando não simplesmente de um “Estado total”, ou seja, de um totalitarismo. Essa é a versão que o direitista Olavo de Carvalho dá à expressão “funcionário público” em Comte (apud LACERDA NETO, 2004, p. 243-245).

A doutrina comtiana favorece um governo – diríamos um “Estado” – forte, com capacidade de intervenção na sociedade. A esse respeito, o fundador do Positivismo adotava uma recomendação geral: o Estado deve ser o menor possível, de modo a não onerar a sociedade (ao menos, não onerar em demasia). Mas um Estado que seja “o menor possível” não equivale a “Estado mínimo”, conforme defendido pelos liberais. A esse respeito, Comte criticava fortemente os economistas políticos de sua época por erigirem em dogma político a inação e a omissão do Estado em relação aos problemas sociais. Por outro lado, há momentos em que a ação estatal é necessária para estimular e desenvolver aspectos da sociedade, em particular os relacionados à economia e aos problemas econômicos[2]. Mas é importante notar: a ação do governo, no que se refere ao conjunto da sociedade e à economia em particular, é limitada e complementar em relação à “sociedade civil”.

Ao mesmo tempo, Comte estabelecia como característica fundamental do regime político da sociedade positiva a separação entre os poderes Temporal e Espiritual. Veremos novamente esse tema na próxima seção, mas importa notar agora que tal separação tem como conseqüência uma sociedade civil articulada e forte (o poder Espiritual), capaz de fiscalizar o Estado (o poder Temporal).

Dessa forma, não há como reduzir no pensamento comtiano o “público” ao “estatal”, nem, muito menos, deduzir que o “público” em Comte revelaria uma “estatolatria”, um totalitarismo em germe.

Embora tanto Bosi quanto Carvalho tenham cometido o mesmo erro interpretativo, o de Bosi foi menor: seus comentários sobre a expressão foram desenvolvidos, além disso, por uma clara simpatia – no mínimo, por um respeito à letra e ao espírito de Comte. Já no caso de Carvalho, o erro foi maior e pior: sua interpretação, mais extremada, animou-se por um vivo desprezo pelo fundador do Positivismo[3].

II

Passemos à primeira questão que nos propusemos a tratar neste artigo, relativa ao afirmado autoritarismo de Augusto Comte. Essa questão, por apresentar conseqüências maiores e basear-se em pressupostos valorativos mais profundos, requer um tratamento um tanto mais detalhado.

Antes de mais nada, que é ser autoritário? Etimologicamente, autoritário é aquele que faz questão de enfatizar a autoridade nas relações humanas, especialmente nas que assumem aspectos políticos; além disso, essa autoridade é percebida como hierárquica, isto é, deixando claro que os que estão embaixo devem obediência aos que estão acima deles, com o adicional de negar aos primeiros a legitimidade na apresentação de objeções ou reparos à ação dos segundos. Relacionada a essa acepção mas dela distinta, há outra, que se vincula à falta de liberdade: aquele que nega a liberdade de ação e, principalmente, de expressão a outrem é tachado de autoritário.

Nesses termos básicos, a doutrina política de Augusto Comte não é autoritária: embora afirme a validade do princípio da autoridade, fá-lo para contrapor-se aos anarquistas, àqueles que negam a validade de qualquer autoridade, de qualquer governo. Ora, para um anarquista, qualquer governo é, por definição, autoritário; por essa mesma senda seguiram os “libertários” dos anos 1960 e 1970, que, revoltando-se contra “o que está aí”, afirmavam que todo governo, qua governo, é opressivo: a obra política de Michel Foucault é um bom exemplo disso. Mas esses casos são extremos e, de modo geral, a Teoria Política não considera que a mera autoridade dos governos seja fator de autoritarismo; para comprovar essa idéia, basta pensar a contrario: um governo sem autoridade é percebido como um governo fraco e incapaz de ação – portanto, um governo inútil.

Entretanto, é necessário complementar essas observações com o elemento de liberdade que se deve associar à autoridade. Um governo que não aceite, nem de facto nem de jure, as diversas liberdades, é considerado autoritário. Quais são as “diversas liberdades”? Basicamente, as chamadas civis e políticas, ou seja, as relativas às capacidades dos cidadãos de professarem as idéias e as fés que desejarem, expressarem-se conforme considerarem correto e adequado, de irem e virem; também as relativas às possibilidades de associarem-se, realizarem manifestações públicas e “ações coletivas”. (Deixamos de lado as liberdades econômicas pois consideramos que, de um lado, elas estão subsumidas nas civis e políticas e, por outro lado, os governos chamados de autoritários somente o são em termos econômicos quando a burguesia não mais aceita a ação econômica do Estado.) No que se refere a essas liberdades, Comte era explícito e enfático: não há que se as limitar.

Uma análise bastante refinada do conceito de liberdade foi elaborado em meados do século XX por Isaiah Berlin, retomando em termos estritamente políticos uma distinção sociopolítica elaborada quase um século e meio antes pelo primeiro Benjamin Constant; Berlin separava a liberdade positiva e a negativa. Enquanto a primeira consiste em ser livre no Estado, a outro consiste em ser livre do Estado. O sentido da “liberdade” que apresentamos no parágrafo acima é o da liberdade negativa: os cidadãos não são impedidos pelo Estado de agirem como considerarem correto ou, mais diretamente, de simplesmente agirem. A liberdade positiva consiste em os cidadãos exercerem e realizarem sua autonomia decisória por meio de sua participação direta na formulação das políticas de Estado. Embora não haja, do ponto de vista lógico, uma verdadeira oposição entre uma e outra, o fato é que elas correspondem a tipos diferentes de sociedades e arranjos políticos – nisso consistindo a exposição de B. Constant: a liberdade negativa é característica das sociedades modernas, de caráter industrial e dedicadas à produção de bens, com grandes contingentes de trabalhadores livres organizados em fábricas; a liberdade positiva era característica das sociedades antigas – Grécia e Roma –, de pequena extensão territorial, voltadas para a conquista militar e em que o número de cidadãos (isto é, de indivíduos livres e capacitados pela leis a integrar a vida política) era pequeno e, portanto, era fácil e simples reunir o corpo político[4].

Mais recentemente, a Teoria Política formulou um terceiro tipo de liberdade, a “republicana”. Fruto da lucubrações de Phillip Pettit, a “liberdade republicana” prevê que um cidadão somente é livre no quadro de uma república, isto é, de um governo que não o domine, não interfira em sua vida de maneira arbitrária. Na liberdade republicana, ao contrário dos defensores da liberdade negativa – como o próprio Berlin –, o problema não consiste na interferência do Estado na vida dos cidadão, pois ela fatalmente ocorre e é mesmo necessária; a grande questão é que essa interferência não seja arbitrária. A fim de garantir a não-arbitrariedade, uma república prevê e exige a participação dos cidadãos no sentido de fiscalizar o Estado, tendo para isso os canais necessários: esse é o próprio conceito de accountability. Não sendo uma liberdade negativa, a liberdade republicana também não é positiva, pois afasta a participação direta e contínua dos cidadãos na formulação das políticas de Estado.

Retornando ao tema do autoritarismo: deixando de lado a idéia de que todo governo, por definição, é autoritário, é necessário perceber o autoritarismo como uma limitação da liberdade. Já vimos que Augusto Comte no mínimo aceitava em termos gerais a liberdade negativa: mas e quanto às outras duas liberdades, a positiva e a republicana?

Comte rejeitava a participação direta da massa de cidadãos – por ele equiparada, em termos numéricos, ao proletariado – no governo, embora aceitasse e mesmo propugnasse a condução do governo por proletários tomados individualmente. Por outro lado, afirmava que o governo deveria ser fiscalizado por órgãos da sociedade; essa fiscalização, além do ato de verificar os projetos governamentais no dia-a-dia (sugerindo mesmo alterações ou supressões de projetos), subentende um elemento de legitimação: um governo que não passe no teste contínuo do escrutínio público perderá sua legitimidade, com as conseqüências naturais disso. Detalhe: esse escrutínio deve ser feito pela sociedade, não pelo Estado, ou seja, deve ser feito por um órgão externo ao governo[5]. Isso significa duas coisas: em primeiro lugar, a fiscalização do governo deve realizar-se pela opinião pública, organizada pelo que Augusto Comte chamava de “sacerdócio” e secundada pelos proletários e pelas mulheres; em termos atuais, para Comte a fiscalização do Estado deveria realizar-se por uma sociedade civil organizada e forte[6] – é um dos sentidos profundos da “separação entre os poderes Temporal e Espiritual”. Em segundo lugar, Comte rejeitava a utilidade dos parlamentos como órgãos de representação, de fiscalização e de formulação de políticas públicas; em outras palavras, os parlamentos deveriam ser apenas câmaras orçamentárias[7], não governamentais em sentido estrito.

Em suma: à exceção do fim dos parlamentos, a proposta de Comte é a própria liberdade republicana, que é tão “liberdade” quanto qualquer outra “liberdade” tomada no sentido comum. Dessa forma, não há autoritarismo no projeto político de Comte.

Mesmo assim, é necessário determinar a origem da acusação de um Comte autoritário: em que consistiria o autoritarismo comtiano? Por um lado, já vimos que isso se deve à afirmação de Comte de que o Estado deve ser forte. Embora essa mesma postulação seja também feita pelos regimes que correntemente chamamos de “autoritários”, essa afirmação em si não implica nada: regimes democráticos – isto é, aqueles que, como o proposto por Augusto Comte, celebram e realizam as diversas liberdades – também exigem “estados fortes”. No fim das contas, não é necessário despender muito tempo comentando como essa afirmação é, na melhor das hipóteses, simplesmente gratuita.

Mas o grosso do argumento a favor do suposto autoritarismo comtiano reside em uma confusão teórica e histórica relativa ao papel dos parlamentos nas chamadas democracias contemporâneas[8]. Comte era muito claro a respeito: ele rejeitava os parlamentos, afirmando que eles são instituições próprias ao conflito entre as monarquias e as aristocracias, em particular a inglesa: afinal, na Inglaterra o parlamento foi o instrumento utilizado para submeter – e, ao final, neutralizar – o rei em benefício da aristocracia, com o apoio da burguesia. O parlamento, dessa forma, representa a manutenção do sistema de castas – que dá origem à aristocracia – e a mistura de duas formas opostas de pensar, a teológica (com a monarquia, que é de direito divino) e a metafísica (com a idéia de soberania popular). Para Comte, embora afirme-se correntemente que foi a instituição do parlamento como órgão governativo que permitiu as liberdades civis e políticas, isso não passa de um sofisma do ponto de vista sociológico e teórico: o que realmente garantiu as liberdades na Inglaterra foi o escrutínio público, realizado pela opinião pública – a partir do fim da Idade Média inglesa consubstanciado temporariamente na aristocracia –, que as garantiu.

A questão é saber se a existência do parlamento é garantia real das liberdades públicas. A pesquisa histórica, todavia, não aponta correlação positiva entre parlamento e liberdades públicas: parlamentos podem coexistir com a inocorrência das liberdades públicas, com a coibição dessas liberdades e – o que é a regra, em se tratando de parlamentos – podem também ser fonte de corrupção política, econômica e social, além de serem geralmente órgãos simplesmente inúteis[9].

Disso tudo resulta que o famoso autoritarismo comtiano na verdade é um sofisma, um mito, ou melhor, uma difamação demagógica de quem considera os parlamentos ou a atuação direta do “povo” no governo são as únicas e, principalmente, as mais eficazes formas de garantir as liberdades públicas.

III

Talvez algumas palavras a respeito da obra comtiana sejam interessantes.

Comte observava os movimentos opostos, profundamente daninhos ao conjunto da sociedade, dos retrógrados – que, de extração católica, enfatizavam a importância da ordem social –, e dos revolucionários – que, de extração rousseauniana, negavam as instituições sociais em nome da liberdade e da igualdade. Para criar uma síntese original, respeitando o “conjunto do passado”, isto é, reconhecendo a legitimidade das reivindicações de cada um desses grupos, ao mesmo tempo que as ultrapassando, afirmou a necessidade e a possibilidade de realizar um regime sociopolítico de “Ordem e Progresso”. Essa síntese é marcada por uma dupla originalidade, que consiste, por um lado, na originalidade que todo pensador possui, a par de sua agência humana (cf. BEVIR, 2002); por outro lado, ao contrário do que afirmou Habermas (1982, p. 93-94), a obra de Comte não é uma colcha de retalhos, uma espécie de ecletismo teórica e metodologicamente incoerente como o de Victor Cousin: a obra de Comte de fato integra as perspectivas opostas, reconhecendo-lhe os méritos e as deficiências e criando uma nova teoria, que ultrapassa as anteriores.

Pois bem: essa síntese original, ao unir elementos da “direita” e da “esquerda”, sujeita-se ao ataque de ambos os lados, seja porque ela não representa “adequadamente” as opiniões de cada um dos pólos, seja porque representa para um pólo as opiniões do pólo oposto.

Mas há um problema extra. Temos procurado indicar (LACERDA, 2007; 2008) de que maneira a lógica profunda do pensamento comtiano não segue a do senso comum, na medida em que este é igualitário e individualista e a de Comte é englobante (conforme as definições de Louis Dumont (1992; 1995)). Dessa forma, abordar os textos do fundador do Positivismo sem maiores cuidados metodológicos – ou mesmo animado por um espírito de animadversão a seu respeito – tem por resultado erros como os indicados aqui.

Além disso, o estilo de escrita comtiano – sintético e denso – era marcado por idiossincrasias, que Ângelo Torres (1997) chamou de “criptografias”. Some-se a lógica englobante ao estilo “criptográfico” e teremos facilmente interpretações – como se viu, errôneas, mas mais ou menos bem-intencionadas – que tomam no senso comum o que deve ser percebido dentro do específico espírito da obra de Comte.

Jeffrey Alexander (1996) definiu como “clássico” o autor capaz de apresentar às sucessivas gerações de pensadores e pesquisadores um conjunto de modelos e sugestões teóricos e metodológicos, intuições, valores e interpretações; é claro que, para fornecer essa riqueza intelectual e moral é necessário que o clássico seja no mínimo lido.

Por seu turno, Mark Bevir (1994) estabeleceu que as interpretações das obras dos autores e o desenvolvimento de hipóteses e teorias têm que ser “progressistas”, ou seja, têm que ter, entre várias outras características, a abertura, a “afirmatividade” e a “compreensibilidade”, ou seja, têm que estar abertas à crítica e ao aperfeiçoamento, têm que mais afirmar que refutar afirmações diversas e, por fim, têm que ampliar cada vez mais o escopo de fatos explicados e interpretados.

No que se refere a Comte, o uso de sua obra como um “clássico” em uma pesquisa “progressista” foi recentemente feita por Steiner (2008). Apesar disso, o fundador do Positivismo não é de modo geral lido e sua serventia consiste muito mais em ser um espantalho para linchamento em praça pública que em uma referência intelectual efetiva. Está mais do que na hora de tornar Augusto Comte um “clássico” no sentido verdadeiro e profundo da expressão – em um sentido... “progressista”.

Referências

ALEXANDER, J. 1996. A importância dos clássicos. In: GIDDENS, A. & TURNER, J. (orgs.). Teoria Social hoje. São Paulo: UNESP.

BENOIT, L. O. 1999. Sociologia comtiana. Gênese e devir. São Paulo: Discurso.

BEVIR, M. 1994. Objectivity in History. History and Theory, Middletown, v. 33, n. 3, p. 328-344, Oct.

_____. 2002. The Logic of the History of Ideas. Cambridge: Cambridge University.

BRESSER PEREIRA, L. C. 2005. A reforma do Estado brasileiro e o desenvolvimento. Revista Eletrônica sobre a reforma do Estado, Salvador, n. 3, set.-nov. Disponível em:http://www.direitodoestado.com/revista/RERE-3-SETEMBRO-2005-BRESSER.pdf. Acesso em: 25.jun.2008.

BRESSER PEREIRA, L. C. & PACHECO, R. S. 2005. Reforma do Estado para o desenvolvimento. Fórum Especial “Reproclamação da República (Res Publica) – Reforma das Instituições do Estado Brasileiro”. Brasília: digit. Disponível em: http://www.inae.org.br/trf_arq.php?cod=EP01290. Acesso em: 25.jun.2008.

BOSI, A. 2007. A arqueologia do Estado-providência: sobre um enxerto de idéias de longa duração. In: TRINDADE, H. (org.). O Positivismo. Teoria e prática. 3ª ed. Porto Alegre: UFRS.

DELFIM NETTO, A. 2007. Justiça social. Folha de S. Paulo, 7.mar.

DUMONT, L. 1992. Essays on Individualism. Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: University of Chicago.

_____. 1995. Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications. 2nd ed. Chicago: University of Chicago.

FRANCO, M. S. C. 2007. Impostos e imposturas. Folha de S. Paulo, 25.jan., p. A-2.

HABERMAS, J. 1982. Conhecimento e interesse. Rio de Janeiro: Zahar.

LACERDA, G. B. 2007. Republicanismo hierárquico em Augusto Comte. Trabalho apresentado no III Congresso da Sociedade Brasileira de Sociologia, ocorrido em Recife, de 29 de maio a 1º de junho. Disponível em:http://www.sbsociologia.com.br/congresso_v02/papers/GT28%20Teoria%20Sociol%F3gica/GT%2028%20Sessao%20Especial%20Interpretacoes%20contemporaneas%20da%20sociologia.pdf. Acesso em: 20.set.2007.

_____. 2008. O momento comtiano: a república no pensamento de Augusto Comte. Texto de qualificação no Programa de Pós-Graduação em Sociologia Política da Universidade Federal de Santa Catarina. Florianópolis: digit.

LACERDA NETO, A. V. 2004. “O Jardim das aflições” de Olavo de Carvalho: erros e coincidências. In: _____. A desinformação antipositivista no Brasil. Curitiba: Vila do Príncipe. Disponível em: http://arthurdelacerda.spaces.live.com/blog/cns!754449FAEB345E0A!206.entry. Acesso em: 15.jun.2008.

NÓBREGA, M. 2005. Por um Estado forte. O Estado de S. Paulo, 3.abr. Disponível em: http://www.administradores.com.br/noticias/por_um_estado_forte/3500/. Acesso em: 25.jun.2008.

PICKERING, M. 2007. Augusto Comte e a esfera pública de Habermas. In: TRINDADE, H. (org.). O Positivismo. Teoria e prática. 3ª ed. Porto Alegre: UFRS.

SOUZA, C. 2001. Construção e consolidação de instituições democráticas: o papel do orçamento participativo. São Paulo em perspectiva, São Paulo, v. 15, n. 4, p. 84-97.

STEINER, P. 2008. La tradition française de critique sociologique de l’économie politique. Revue d’Histoire des Sciences Humaines, Paris, v. 17, p. 63-84, mai.

TORRES, A. 1997. O léxico de Augusto Comte. Criptografia e filosofia. Rio de Janeiro. Dissertação (Mestrado em Filosofia). Universidade Estadual do Rio de Janeiro.







[1] Gustavo Biscaia de Lacerda (gblacerda@ufpr.br) é doutorando em Sociologia Política na Universidade Federal de Santa Catarina, sociólogo da Universidade Federal do Paraná, editor da Revista de Sociologia e Política e de Política & Sociedade e bolsista do CNPq.

[2] Ora, essa é precisamente a mesma posição de teóricos (e práticos) atuais da “reforma do Estado”: cf. Bresser Pereira (2005); Bresser Pereira e Pacheco (2005)e Nóbrega (2005).

[3]Pode-se encontrar um desprezo semelhante, mas a partir de uma perspectiva marxista, em Benoit (1999).

[4] Uma particularidade: embora a teoria política grega – bem entendido: ateniense, no período clássico, de Péricles – previsse e realizasse a plena igualdade dos cidadãos na magistratura por meio do sorteio, para os assuntos que realmente importavam, ou seja, a realização das guerras não havia “democracia”, não havia “liberdade positiva”, mas a ação de generais reconhecidos e respeitados como capazes e competentes.

[5] O Brasil, desde a promulgação da Constituição de 1988, possui um órgão estatal estritamente dedicado à fiscalização pública, que é o Ministério Público e cuja atuação é por todos reconhecida como importante, “republicana” e “democrática”. Evidentemente, seria um anacronismo caso condenássemos Comte por não pensar em uma instituição desse tipo, mas, considerando suas idéias e suas opiniões, é lícito supor que a aplaudisse.

[6] Embora utilizemos aqui a expressão “sociedade civil organizada e forte”, também poderíamos usar outra: a habermasiana “esfera pública”, que foi objeto de detida análise por Pickering (2007).

[7] Para os ciosos da importância política dos parlamentos, a sua atuação como câmaras orçamentárias não deve ser diminuído, devido ao caráter absolutamente estratégico, em termos políticos, que tem a peça orçamentária para qualquer governo. Nesse sentido, aliás, manifestou-se Delfim Netto (2007). Por fim: a proposta de “orçamento participativo”, do Partido dos Trabalhadores, não é estrangeira às preocupações de Comte (cf. SOUZA, 2001).

[8] Um claro exemplo disso pode ser visto em Franco (2007).

[9] Isso é o que se percebe na atuação generalizada dos parlamentares dos três níveis de governo (no caso brasileiro) que apresentam projetos sem sentido apenas para terem “produção legislativa”; no que se refere às câmaras de vereadores e às assembléias legislativas, a regra é a apresentação de projetos de homenagem a personalidades e instituições variadas. Nada disso parece propriamente útil, defensor das liberdades públicas ou função do governo.