Augusto Comte: metafísica psicológico-ideológica, inteligência dos animais e "observação interior"

Os parágrafos abaixo, que abrangem 16 páginas do v. 3 do Sistema de filosofia positiva de Augusto Comte, abordam aspectos centrais da reflexão filosófica e científica sobre o ser humano: a inteligência dos animais, a origem teológica dos conceitos de "ego" e "self", os graves defeitos filosóficos, metodológicos e teóricos da "observação interior", a noção de que o instinto corresponderia a um automatismo biológico etc.

Escrito em 1838, como de hábito é notável o quanto esse trecho mantém-se atual. Essa atualidade deve-se tanto à positividade dos comentários de Augusto Comte quanto aos problemas que, ainda hoje ou novamente hoje, apresentam-se no estudo do ser humano.

Basta considerarmos, por exemplo, a rejeição da inteligência dos animais (ou, o que dá na mesma, a concepção de que o instinto é um automatismo biológico): de origem teológica, inúmeras filosofias morais, sociológicas, psicológicas etc. afirmam que apenas o ser humano tem inteligência, sentimentos, intencionalidade. Haveria, portanto, uma ruptura brutal entre o ser humano e os animais; o homem seria o único ser que sente e pensa e, portanto, seria o único merecedor de viver plenamente e de dominar o planeta. Para essas concepções, afirmar os sentimentos, a inteligência e as intenções dos animais significa degradar o ser humano, em vez de ligá-lo melhor ao ambiente!

Esses trechos também são um bom exemplo de como pesquisas científicas bem conduzidas e bem empregadas podem auxiliar poderosamente na reflexão filosófica e moral sobre o ser humano.

As transcrições e as traduções abaixo foram feitas pelo GPT e revisadas por nós. Inicialmente reproduzimos os trechos em francês e depois apresentamos as traduções.

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Autoria: GPT, 8.4.2026.

Auguste Comte, Système de philosophie positive (Paris, Bachelier, 1838). V. 3, 45e leçon (“Considérations générales sur l’étude positive des fonctions intellectuelles et morales, ou cérébrales”), p. 773-788.

 

Quant à leur vain principe fondamental de l’observation intérieure, considérée en lui-même, il serait certainement superflu de n’en rien ajouter ici à ce que j’ai déjà suffisamment indiqué, au commencement de ce traité, pour faire directement ressortir la profonde absurdité que présente la seule supposition, si évidemment contradictoire, de l’homme se regardant penser. Dans un ouvrage qui exerça, il y a quelques années, une heureuse réaction contre la déplorable manie psychologique qu’un fameux sophiste avait momentanément réussi à inspirer à la jeunesse française, M. Broussais a d’ailleurs très judicieusement remarqué, à ce sujet, qu’une telle méthode, en la supposant possible, devait tendre à rétrécir extrêmement l’étude de l’intelligence, en la limitant, de toute nécessité, au seul cas de l’homme adulte et sain, sans aucun espoir d’éclairer jamais une doctrine aussi difficile par la comparaison des différents âges, ni par la considération des divers états pathologiques, unanimement reconnus néanmoins l’une et l’autre comme d’indispensables auxiliaires des plus simples recherches sur l’homme. Mais, en prolongeant la même réflexion, on doit être surtout frappé de l’interdiction absolue qui se trouve ainsi inévitablement jetée sur toute étude intellectuelle ou morale relative aux animaux, de la part desquels les psychologues n’attendent sans doute aucune observation intérieure. Ne semble-t-il pas étrange que des philosophes qui ont laborieusement amoindri, d’une manière aussi prononcée, cet immense sujet, se montrent si disposés à reprocher sans cesse à l’esprit de leurs adversaires le défaut d’étendue et d’élévation ? Le cas des animaux a toujours constitué le principal écueil devant lequel toutes les théories psychologiques sont venues successivement témoigner, d’une manière irrécusable, leur impuissance radicale, depuis que les naturalistes ont forcé les métaphysiciens à renoncer enfin au singulier expédient imaginé par Descartes, et à reconnaître, plus ou moins explicitement, que les animaux, du moins dans la partie supérieure de l’échelle zoologique, manifestent, en réalité, la plupart de nos facultés affectives et même intellectuelles, avec de simples différences de degré ; ce que personne aujourd’hui n’oserait plus nier, et ce qui suffirait, abstraction faite de toute autre considération, à démontrer pleinement l’absurdité nécessaire de ces vaines conceptions.

En revenant aux premières notions du bon sens philosophique, il est d’abord évident qu’aucune fonction ne saurait être étudiée que relativement à l’organe qui l’accomplit, ou quant au phénomène de son accomplissement ; et, en second lieu, que les fonctions affectives, et surtout les fonctions intellectuelles, présentent, par leur nature, sous ce dernier rapport, ce caractère très particulier, de ne pouvoir pas être directement observées pendant leur accomplissement même, mais seulement dans leurs résultats plus ou moins prochains et plus ou moins durables. Il n’y a donc que deux manières distinctes de considérer, réellement et avec toute la précision possible, les diverses conditions organiques dont elles dépendent, et qui constituent le point de vue de la physiologie phrénologique ; ou bien observer directement la suite effective des actes intellectuels et moraux, ce qui appartient plutôt à l’histoire naturelle proprement dite, telle que je l’ai caractérisée dans ma dernière leçon : ces deux faces inséparables d’un sujet unique étant d’ailleurs toujours conçues de façon à s’éclairer mutuellement. Ainsi envisagée, cette grande étude se trouve indissolublement liée, d’une part, à l’ensemble des parties antérieures de la philosophie naturelle, et plus spécialement aux doctrines biologiques fondamentales, d’une autre part, à l’ensemble de l’histoire réelle, tant des animaux que de l’homme et même de l’humanité. Mais, lorsqu’au contraire, on écarte radicalement du sujet, par la prétendue méthode psychologique, la considération de l’agent et celle de l’acte, que pourrait-il rester à l’esprit, sinon une intelligence logomachique, où des entités purement nominales se substituent sans cesse aux phénomènes réels, suivant le caractère fondamental de toute conception métaphysique ? L’étude la plus importante se trouve ainsi directement constituée en état d’isolement profond, sans aucun point d’appui possible sur les sciences plus simples et plus parfaites, sur lesquelles on prétend, au contraire, la faire majestueusement régner. Malgré leurs extrêmes divergences, tous les psychologues s’accordent, sous ce double rapport, à caractériser, à mon gré, mieux caractériser, à cet égard, la spontanéité de leur tendance inévitable, qu’une analyse judicieuse des travaux de Tracy, qui, de tous les métaphysiciens, fut néanmoins incontestablement le plus rapproché jusqu’ici de l’état positif, et qui d’ailleurs manifesta toujours une disposition éminemment progressive et une admirable candeur philosophique ; trop rares l’une et l’autre aujourd’hui chez de tels esprits. Après avoir proclamé, en commençant son ouvrage, et probablement sous l’influence indirecte du milieu intellectuel où il vivait, que l’idéologie est une partie de la zoologie, sa nature métaphysique reprenant bientôt le dessus, le conduit à annuler immédiatement ce lumineux principe, qu’il aurait pu suivre, en se hâtant d’établir aussitôt, comme maxime fondamentale, que cette idéologie constitue une science primitive, indépendante de toutes les autres, et destinée même à les diriger, ce qui la fait nécessairement rentrer dans les voies ordinaires de l’aberration métaphysique ; au point de recommander hautement l’enseignement de l’idéologie, dès la première adolescence, comme la base indispensable de toute éducation rationnelle ; en sorte que, contre son intention, il rétrogradait ainsi réellement en-deçà de l’ancienne discipline scolastique qui, dans la construction générale du cours officiel de philosophie, avait au moins placé, depuis long-temps, quelques études mathématiques et physiques avant les études métaphysiques proprement dites. Cependant le traité de Tracy, rendu toujours aussi précieux sous le point de vue historique, et lui assurent même, par comparaison, une véritable utilité actuelle, en ce qu’il présente, plus à nu qu’aucun autre, soit pour la science ou pour l’art logique, l’évidente inanité nécessaire de la prétendue méthode psychologique ou idéologique. La métaphysique s’y trouve radicalement discréditée par un métaphysicien, qui a cru en être sorti, parce qu’il avait eu cette ferme intention, dont toute l’efficacité réelle a été essentiellement bornée à un simple changement de dénomination.

La psychologie ou idéologie, considérée maintenant, non plus quant à la méthode, désormais assez examinée, mais directement quant à la seule doctrine, nous présente d’abord une aberration fondamentale, essentiellement commune à toutes les sectes, par une fausse appréciation des rapports généraux entre les facultés affectives et les facultés intellectuelles. Quoique la prépondérance des premières ait été conçue, sans doute, d’après des théories fort divergentes, les divers métaphysiciens se sont néanmoins accordés à proclamer comme leur point de départ principal. L’esprit est devenu le sujet à peu près exclusif de leurs spéculations, et les diverses facultés affectives y ont été presque entièrement négligées, et toujours subordonnées d’ailleurs à l’intelligence. Or, une telle conception représente précisément l’inverse de la réalité, non-seulement pour les animaux, mais aussi pour l’homme. Car l’expérience journalière montre, au contraire, de la manière la moins équivoque, que les affections, les penchants, les passions[1], constituent les principaux mobiles de la vie humaine ; et que, loin de résulter de l’intelligence, leur impulsion spontanée et indépendante est indispensable au premier éveil et au développement continu des diverses facultés intellectuelles, en leur assignant un but permanent, sans lequel, outre la vague nécessaire de leur direction générale, elles resteraient essentiellement engourdies chez la plupart des hommes. Il n’est même que trop certain que les penchants les moins nobles, les plus animaux, sont habituellement les plus énergiques, et, par suite, les plus influents. L’ensemble de la nature humaine est donc très infidèlement retracé par ces vains systèmes, qui, lorsqu’ils ont eu quelque égard aux facultés affectives, les ont vaguement rattachées à un principe unique, la sympathie, et surtout l’égoïsme, toujours supposé dirigé par l’intelligence. C’est ainsi que l’homme a été représenté, contre l’évidence, comme un être essentiellement raisonneur, exécutant continuellement, à son insu, une multitude de calculs imperceptibles, sans presque aucune spontanéité d’action, même dès la plus tendre enfance. Un motif très respectable a beaucoup contribué, sans doute, au maintien de cette fausse notion, d’après la considération incontestable que c’est surtout par l’intelligence que l’homme peut être modifié et perfectionné. Mais la science exige, avant tout, la réalité des conceptions, abstraction faite de leur convenance ; et c’est toujours même cette réalité, qui devient la base nécessaire de leur utilité effective. Toutefois, sans méconnaître l’influence secondaire d’une telle intention, on peut aisément constater que deux causes purement philosophiques, indépendantes d’aucune vue d’application, et directement inhérentes à la nature de la méthode, ont essentiellement conduit les divers métaphysiciens, à cette hypothèse de la suprématie de l’intelligence. La première consiste dans la vaine démarcation fondamentale que lês métaphysiciens ont été, comme nous l’avons vu, forcés d’établir entre les animaux et l’homme, qui n’était pas certainement subsister et reconnaître la prépondérance réelle des facultés affectives sur les facultés intellectuelles, ce qui était aussi nécessaire d’éliminer la différence idéale que l’on supposait exister entre la nature animale et la nature humaine. En second lieu, une cause plus directe, plus intime, et plus générale de cette grande aberration est résultée de la stricte obligation où devenaient tous les métaphysiciens de conserver, par un principe unique ou du moins souverain, ce qu’ils ont appelé l’unité du moi, afin de correspondre à rigoureuse unité de l’âme, qui leur était nécessairement imposée par la philosophie théologique, dont il ne faut jamais oublier que la métaphysique n’est qu’une simple transformation finale, si l’on veut réellement comprendre la marche historique de l’esprit humain. Mais, les savants positifs, qui ne s’assujettissent d’avance à aucune autre obligation intellectuelle que de voir, sans aucune entrave, le véritable état des choses, et de le reproduire, avec un scrupuleux exactitude, dans leurs théories, ont reconnu, au contraire, d’après l’expérience universelle, que, loin d’être unique, la nature humaine est, en réalité, éminemment multiple, c’est-à-dire solicitée presque toujours en divers sens par plusieurs puissances très distinctes et pleinement indépendantes, entre lesquelles l’équilibre s’établit fort péniblement lorsque, comme chez la plupart des hommes civilisés, aucune d’elles n’est, en elle-même, assez prononcée pour acquérir spontanément une haute prépondérance sur toutes les autres. Ainsi, la fameuse théorie du moi est essentiellement sans objet scientifique, puisqu’elle n’est destinée qu’à représenter un état purement fictif. Il n’y a, sous ce rapport, comme je l’ai déjà indiqué à la fin de la leçon précédente, d’autre véritable sujet de recherches positives que l’étude finale de cet équilibre général des diverses fonctions animales, tant d’irritabilité que de sensibilité, qui caractérise l’état pleinement normal, où chacune d’elles, convenablement modifiée, est en association régulière et permanente avec l’ensemble des autres, suivant les lois fondamentales des sympathies et surtout des synergies proprement dites. C’est du sentiment continu d’une telle harmonie, fréquemment troublée dans les maladies, que résulte nécessairement la notion, très abstraite et très indirecte, du moi, c’est-à-dire du consensus universel de l’ensemble de l’organisme. Les psychologues ont vainement voulu faire de cette idée, ou plutôt de ce sentiment, un attribut exclusif de l’humanité : il est évidemment tout aussi nécessaire de toute vie animale proprement dite ; et, par conséquent, il appartient tout aussi bien aux animaux, quoique ils n’en puissent disserter : sans doute, un chat ou un autre vertébré, sans savoir dire je, ne se prend pas habituellement pour un autre que lui-même. Peut-être, d’ailleurs, chez les animaux supérieurs, le sentiment de personnalité est-il encore plus prononcé que chez l’homme, à cause de leur vie plus isolée : si cependant on descend trop loin dans la série zoologique, on finirait par atteindre les organismes où la dégradation continue du système nerveux atténue nécessairement ce sentiment composé, comme les divers sentiments simples dont il dépend.

Quoique, par les motifs précédemment indiqués, les diverses écoles psychologiques ou idéologiques aient dû s’accorder à négliger essentiellement l’étude intellectuelle et morale des animaux, heureusement abandonnée, dès l’origine immédiate de la philosophie moderne, aux seuls naturalistes, il importe de signaler l’influence funeste que les conceptions métaphysiques ont néanmoins exercée aussi, sous ce rapport, d’une manière indirecte, par leur vague et obscure distinction entre l’intelligence et l’instinct, établissant, de la nature humaine à la nature animale, une idéale séparation, dont les zoologistes ne se sont point encore, même aujourd’hui, suffisamment affranchis. Le mot instinct n’a, en lui-même, d’autre acception fondamentale que de désigner toute impulsion spontanée vers une direction déterminée, indépendamment d’aucune influence étrangère ; dans ce sens primitif, ce terme s’applique évidemment à l’activité propre et directe d’une faculté quelconque, aussi bien des facultés intellectuelles que des facultés affectives ; il ne contraste alors nullement avec le nom d’intelligence, ainsi qu’on le voit souvent lorsqu’on parle de ceux qui, sans aucune éducation, manifestent un talent prononcé pour la musique, pour la peinture, pour les mathématiques, etc. Sous ce point de vue, il y a certainement de l’instinct, ou plutôt des instincts, tout autant et même davantage chez l’homme que chez les animaux. En caractérisant, d’une autre part, l’intelligence d’après l’aptitude à modifier sa conduite conformément aux circonstances de chaque cas, ce que constitue, en effet, le principal attribut pratique de la raison proprement dite, il est encore évident que, sous ce rapport, pas plus que sous le précédent, il n’y a lieu d’établir réellement, entre l’humanité et l’animalité, aucune autre différence essentielle que celle du degré plus ou moins prononcé que peut comporter le développement d’une faculté, nécessairement commune, par sa nature, à toute vie animale, et sans laquelle on ne saurait même en concevoir l’existence ; en sorte que la fameuse définition scolastique de l’homme comme animal raisonnable présente une véritable non-sens, puisque aucun animal, surtout dans la partie supérieure de l’échelle zoologique, ne pourrait vivre sans être, jusqu’à un certain point, raisonnable, proportionnellement à la complication effective de son organisme. Quoique la nature morale des animaux ait été jusqu’ici très peu et bien mal explorée, on peut néanmoins reconnaître, sans la moindre incertitude, principalement chez ceux qui vivent avec nous en état de familiarité plus ou moins complète, et par les mêmes moyens généraux d’observation qu’on emploierait à l’égard d’hommes dont la langue et les mœurs nous seraient préalablement inconnues, que non-seulement ils appliquent, essentiellement de la même manière que l’homme, leur intelligence à la satisfaction de leurs divers besoins organiques, en s’aidant aussi, lorsque le cas l’exige, d’un certain degré de langage correspondant à la nature et à l’étendue de leurs relations ; mais, en outre, qu’ils sont pareillement susceptibles d’un ordre de besoins plus désintéressé, consistant dans l’exercice direct des facultés animales, par cela seul qu’elles existent, et pour l’unique plaisir de les exercer ; ce qui les conduit souvent, comme les enfants ou les sauvages, à inventer de nouveaux jeux ; et ce qui, en même temps, les rend, mais à un degré beaucoup moindre, sujets à l’ennui proprement dit de cet état, érigé mal à propos en privilège spécial de la nature humaine, et quelquefois même assez prononcé, chez certains animaux, pour les pousser au suicide, par suite d’une captivité devenue intolérable. Je ne saurais trop recommander, à cet égard, la lecture approfondie de l’intéressant ouvrage de Georges Leroy, élu de tous les vrais observateurs de l’animalité qui me paraît avoir le mieux compris la nature morale et intellectuelle des animaux, considérés en général, sans préjudice de quelques bonnes monographies, malheureusement trop rares, limitées à l’étude spéciale de certains genres. On a donc introduit une vaine distinction métaphysique, désavouée par l’examen attentif du monde réel, lorsque, dénaturant le sens primordial du mot instinct, on a désigné ainsi la prétendue tendance fatale des animaux à l’exécution machinale d’actes uniformément déterminés, sans aucune modification possible d’après les circonstances correspondantes, et n’exigeant ni même nécessitant aucune éducation proprement dite. Cette supposition gratuite est un reste évident de la fameuse hypothèse automatique de Descartes, dont j’ai expliqué ci-dessus la véritable filiation philosophique. G. Leroy a très judicieusement démontré que, chez les mammifères et les oiseaux, cette idéale fixité dans la construction des habitations, dans le système de chasse, dans le mode de migration, etc., n’existait que pour les naturalistes de cabinet, ou pour les observateurs inattentifs. On doit néanmoins concevoir, à mais alors, sous un point de vue nécessairement commun à l’homme et aux animaux, que lorsque, par une suffisante uniformité de circonstances, une pratique quelconque, ayant acquis tout le développement que comporte l’organisme correspondant, a pu devenir assez profondément habituelle à l’individu, et même à la race, elle tend, par cela même, à se reproduire spontanément, sans aucune stimulation extérieure ; sauf à se modifier ultérieurement, avec plus ou moins de facilité, si la situation vient à éprouver un changement inattendu. C’est dans ce sens, mais dans ce sens seulement, que l’on peut admettre, à mon gré, la formule remarquablement indiquée par M. de Blainville, qui me paraît offrir une plus exacte représentation de la réalité qu’aucune de celles successivement proposées jusqu’ici à ce sujet : l’instinct est la raison fixée ; la raison est l’instinct mobile. Entendu d’aucune autre manière, cet aphorisme ne me semblerait pouvoir conduire à tort l’intention évidente de son illustre auteur, qu’à une fausse appréciation de la seule différence qui puisse réellement exister entre la nature phrénologique des animaux et celle de l’homme, et qui, sous cet aspect idéologique comme sous tout autre, se réduit nécessairement à la simple plénitude du développement des facultés, du moins tant qu’on ne sort point de l’ordre général des ostéozoaires.

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Augusto Comte, Sistema de filosofia positiva (Paris, Bachelier, 1838). V. 3, lição 45 (“Considerações gerais sobre o estudo positivo das funções intelectuais e morais, ou cerebrais”), p. 773-788.

 

Quanto ao seu vão princípio fundamental da observação interior, considerado em si mesmo, seria certamente supérfluo nada acrescentar aqui ao que já indiquei suficientemente no início deste tratado, para fazer ressaltar diretamente a profunda absurdidade que apresenta a simples suposição, tão evidentemente contraditória, de o homem observar-se pensando. Em uma obra que exerceu, há alguns anos, uma feliz reação contra a deplorável mania psicológica que um célebre sofista havia momentaneamente conseguido inspirar à juventude francesa, o Sr. Broussais observou, aliás, com grande acerto, a esse respeito, que tal método, mesmo supondo-o possível, tenderia a restringir extremamente o estudo da inteligência, limitando-o necessariamente ao único caso do homem adulto e são, sem qualquer esperança de esclarecer uma doutrina tão difícil pela comparação das diferentes idades, nem pela consideração dos diversos estados patológicos, unanimemente reconhecidos, no entanto, ambos como auxiliares indispensáveis das mais simples pesquisas sobre o homem. Mas, prolongando a mesma reflexão, deve-se sobretudo ficar impressionado com a interdição absoluta que assim se lança inevitavelmente sobre todo estudo intelectual ou moral relativo aos animais, dos quais os psicólogos, sem dúvida, não esperam qualquer observação interior. Não parece estranho que filósofos que reduziram laboriosamente, de maneira tão acentuada, esse imenso tema, mostrem-se tão dispostos a reprovar incessantemente no espírito de seus adversários a falta de amplitude e de elevação? O caso dos animais sempre constituiu o principal obstáculo diante do qual todas as teorias psicológicas vieram sucessivamente demonstrar, de maneira irrefutável, sua impotência radical, desde que os naturalistas forçaram os metafísicos a renunciar, enfim, ao singular expediente imaginado por Descartes e a reconhecer, mais ou menos explicitamente, que os animais, ao menos na parte superior da escala zoológica, manifestam, na realidade, a maioria de nossas faculdades afetivas e mesmo intelectuais, com simples diferenças de grau – o que hoje ninguém ousaria mais negar e o que bastaria, independentemente de qualquer outra consideração, para demonstrar plenamente a necessária absurdidade dessas concepções vãs.

Retornando às primeiras noções do bom senso filosófico, é antes de tudo evidente que nenhuma função pode ser estudada senão em relação ao órgão que a executa ou ao fenômeno de sua realização; e, em segundo lugar, que as funções afetivas, e sobretudo as funções intelectuais, apresentam, por sua própria natureza, sob este último aspecto, o caráter muito particular de não poderem ser observadas diretamente durante sua própria execução, mas apenas em seus resultados mais ou menos próximos e mais ou menos duradouros. Há, portanto, apenas duas maneiras distintas de considerar, de fato e com toda a precisão possível, as diversas condições orgânicas das quais elas dependem e que constituem o ponto de vista da fisiologia frenológica; ou então observar diretamente a sucessão efetiva dos atos intelectuais e morais, o que pertence antes à história natural propriamente dita, tal como a caracterizei em minha última lição – sendo essas duas faces inseparáveis de um mesmo objeto sempre concebidas de modo a se esclarecerem mutuamente. Assim considerada, essa grande investigação encontra-se indissoluvelmente ligada, por um lado, ao conjunto das partes anteriores da filosofia natural, e mais especialmente às doutrinas biológicas fundamentais; por outro lado, ao conjunto da história real, tanto dos animais quanto do homem e mesmo da humanidade. Mas, quando, ao contrário, se exclui radicalmente do objeto, pela pretensa método psicológico, a consideração do agente e a do ato, o que poderia restar ao espírito, senão uma inteligência puramente verbal, na qual entidades meramente nominais se substituem incessantemente aos fenômenos reais, conforme o caráter fundamental de toda concepção metafísica? O estudo mais importante encontra-se assim diretamente colocado em um estado de profundo isolamento, sem qualquer ponto de apoio possível nas ciências mais simples e mais perfeitas, sobre as quais, ao contrário, pretende-se fazê-lo reinar soberanamente. Apesar de suas divergências extremas, todos os psicólogos concordam, sob esse duplo aspecto, em caracterizar – a meu ver, até melhor do que o faria uma análise judiciosa das obras de Tracy, que, entre todos os metafísicos, foi incontestavelmente o que mais se aproximou até hoje do estado positivo, e que, além disso, manifestou sempre uma disposição eminentemente progressista e uma admirável franqueza filosófica, qualidades hoje demasiado raras – a espontaneidade de sua tendência inevitável. Depois de haver proclamado, ao iniciar sua obra, e provavelmente sob a influência indireta do meio intelectual em que vivia, que a ideologia é uma parte da zoologia, sua natureza metafísica retomando logo o predomínio o levou a anular imediatamente esse princípio luminoso, que poderia ter seguido, apressando-se em estabelecer, como máxima fundamental, que essa ideologia constitui uma ciência primitiva, independente de todas as outras e destinada mesmo a dirigi-las – o que a faz necessariamente retornar aos caminhos ordinários da aberração metafísica; a ponto de recomendar enfaticamente o ensino da ideologia desde a primeira adolescência como base indispensável de toda educação racional. De modo que, contra sua própria intenção, ele retrocedia assim, de fato, aquém da antiga disciplina escolástica que, na organização geral do curso oficial de filosofia, havia ao menos colocado, desde muito tempo, alguns estudos matemáticos e físicos antes dos estudos metafísicos propriamente ditos. Entretanto, o tratado de Tracy, permanecendo sempre precioso sob o ponto de vista histórico, adquire mesmo, por comparação, uma verdadeira utilidade atual, na medida em que apresenta, mais claramente do que qualquer outro, seja para a ciência, seja para a arte lógica, a evidente inanidade necessária da pretensa método psicológico ou ideológico. A metafísica aí se encontra radicalmente desacreditada por um metafísico que julgou ter dela saído apenas por ter tido essa firme intenção, cuja eficácia real ficou essencialmente limitada a uma simples mudança de denominação.

A psicologia ou ideologia, considerada agora não mais quanto ao método, já suficientemente examinado, mas diretamente quanto à doutrina em si, apresenta-nos antes de tudo uma aberração fundamental, essencialmente comum a todas as escolas, decorrente de uma falsa apreciação das relações gerais entre as faculdades afetivas e as faculdades intelectuais. Embora a preponderância das primeiras tenha sido reconhecida, sem dúvida, a partir de teorias bastante divergentes, os diversos metafísicos concordaram, entretanto, em proclamá-la como seu ponto de partida principal. O espírito tornou-se o objeto quase exclusivo de suas especulações, e as diversas faculdades afetivas foram quase inteiramente negligenciadas, sendo sempre, além disso, subordinadas à inteligência. Ora, tal concepção representa precisamente o inverso da realidade, não apenas para os animais, mas também para o homem. Pois a experiência cotidiana mostra, da maneira menos equívoca, que as afeições, as inclinações, as paixões[2] constituem os principais motores da vida humana; e que, longe de resultarem da inteligência, sua impulsão espontânea e independente é indispensável tanto ao primeiro despertar quanto ao desenvolvimento contínuo das diversas faculdades intelectuais, ao lhes atribuir um objetivo permanente, sem o qual, além da vagueza necessária de sua direção geral, elas permaneceriam essencialmente entorpecidas na maioria dos homens. É até demasiado certo que as inclinações menos nobres, mais animais, são habitualmente as mais enérgicas e, por conseguinte, as mais influentes. O conjunto da natureza humana é, portanto, muito infielmente representado por esses sistemas vãos que, quando levaram em conta as faculdades afetivas, as vincularam vagamente a um princípio único – a simpatia – e sobretudo ao egoísmo, sempre suposto dirigido pela inteligência. Assim, o homem foi representado, contra toda evidência, como um ser essencialmente raciocinador, executando continuamente, sem o saber, uma multidão de cálculos imperceptíveis, quase sem qualquer espontaneidade de ação, mesmo desde a mais tenra infância. Um motivo muito respeitável contribuiu, sem dúvida, para a manutenção dessa falsa noção: a consideração incontestável de que é sobretudo pela inteligência que o homem pode ser modificado e aperfeiçoado. Mas a ciência exige, antes de tudo, a realidade das concepções, independentemente de sua conveniência; e é sempre essa realidade que constitui a base necessária de sua utilidade efetiva. Todavia, sem desconhecer a influência secundária de tal intenção, pode-se facilmente constatar que duas causas puramente filosóficas, independentes de qualquer finalidade prática e diretamente inerentes à natureza do método, conduziram essencialmente os metafísicos a essa hipótese da supremacia da inteligência. A primeira consiste na vã demarcação fundamental que os metafísicos foram obrigados a estabelecer entre os animais e o homem, a qual não poderia subsistir caso se reconhecesse a preponderância real das faculdades afetivas sobre as intelectuais – reconhecimento que eliminaria a diferença ideal suposta entre a natureza animal e a natureza humana. Em segundo lugar, uma causa mais direta, mais íntima e mais geral dessa grande aberração resulta da estrita obrigação em que se encontravam todos os metafísicos de conservar, por um princípio único ou ao menos soberano, aquilo que chamaram de unidade do eu, a fim de corresponder à rigorosa unidade da alma, que lhes era necessariamente imposta pela filosofia teológica – da qual não se deve jamais esquecer que a metafísica não é senão uma simples transformação final, se quisermos compreender realmente a marcha histórica do espírito humano. Mas os sábios positivos, que não se submetem previamente a nenhuma outra obrigação intelectual senão a de ver, sem entraves, o verdadeiro estado das coisas e de reproduzi-lo com escrupulosa exatidão em suas teorias, reconheceram, ao contrário, pela experiência universal, que, longe de ser única, a natureza humana é, na realidade, eminentemente múltipla; isto é, solicitada quase sempre em diversos sentidos por várias potências muito distintas e plenamente independentes, entre as quais o equilíbrio se estabelece com grande dificuldade quando, como ocorre na maioria dos homens civilizados, nenhuma delas é suficientemente pronunciada para adquirir espontaneamente uma elevada preponderância sobre as demais. Assim, a famosa teoria do eu é essencialmente desprovida de objeto científico, pois destina-se apenas a representar um estado puramente fictício. Nesse aspecto, como já indiquei ao final da lição precedente, não há outro verdadeiro objeto de investigação positiva senão o estudo final desse equilíbrio geral das diversas funções animais, tanto de irritabilidade quanto de sensibilidade, que caracteriza o estado plenamente normal, no qual cada uma delas, convenientemente modificada, está em associação regular e permanente com o conjunto das outras, segundo as leis fundamentais das simpatias e, sobretudo, das sinergias propriamente ditas. É do sentimento contínuo de tal harmonia – frequentemente perturbada nas doenças – que resulta necessariamente a noção, muito abstrata e muito indireta, do eu, isto é, do consenso universal do conjunto do organismo. Os psicólogos quiseram em vão fazer dessa ideia, ou melhor, desse sentimento, um atributo exclusivo da humanidade: ele é evidentemente tão necessário a toda vida animal propriamente dita quanto ao homem; e, portanto, pertence igualmente aos animais, embora não possam discorrer sobre ele. Sem dúvida, um gato ou outro vertebrado, sem saber dizer eu, não se toma habitualmente por outro que não ele mesmo. Talvez, aliás, nos animais superiores, o sentimento de personalidade seja ainda mais pronunciado do que no homem, em razão de sua vida mais isolada; se, porém, descermos demasiado na escala zoológica, acabaremos por atingir organismos nos quais a degradação contínua do sistema nervoso atenua necessariamente esse sentimento composto, assim como os diversos sentimentos simples dos quais ele depende.

Embora, pelos motivos anteriormente indicados, as diversas escolas psicológicas ou ideológicas tenham concordado em negligenciar essencialmente o estudo intelectual e moral dos animais – felizmente confiado, desde a origem da filosofia moderna, aos naturalistas – importa assinalar a influência funesta que as concepções metafísicas exerceram também nesse aspecto, de maneira indireta, por meio de sua distinção vaga e obscura entre inteligência e instinto, estabelecendo, entre a natureza humana e a natureza animal, uma separação ideal da qual os zoologistas ainda hoje não se libertaram suficientemente. A palavra instinto não possui, em si mesma, outro sentido fundamental senão o de designar toda impulsão espontânea em direção determinada, independentemente de qualquer influência externa; nesse sentido primitivo, aplica-se evidentemente à atividade própria e direta de qualquer faculdade, tanto das faculdades intelectuais quanto das afetivas. Ela não se opõe, portanto, de modo algum ao termo inteligência, como se observa quando se fala daqueles que, sem qualquer educação, manifestam um talento pronunciado para a música, a pintura, as matemáticas etc. Sob esse ponto de vista, há certamente instinto – ou melhor, instintos – tanto e mesmo mais no homem do que nos animais. Se, por outro lado, caracterizarmos a inteligência pela aptidão de modificar a própria conduta conforme as circunstâncias de cada caso – o que constitui, de fato, o principal atributo prático da razão propriamente dita – torna-se ainda evidente que, sob esse aspecto, assim como sob o anterior, não há motivo para estabelecer, entre humanidade e animalidade, qualquer diferença essencial além daquela de grau mais ou menos desenvolvido de uma faculdade que é, por sua natureza, comum a toda vida animal e sem a qual não se poderia sequer conceber sua existência. De modo que a famosa definição escolástica do homem como animal racional constitui um verdadeiro contrassenso, pois nenhum animal, sobretudo nos níveis superiores da escala zoológica, poderia viver sem ser, até certo ponto, racional, proporcionalmente à complexidade efetiva de seu organismo. Embora a natureza moral dos animais tenha sido até aqui muito pouco e muito mal explorada, pode-se reconhecer, sem a menor incerteza – sobretudo naqueles que vivem conosco em estado de familiaridade – e pelos mesmos meios gerais de observação que empregaríamos em relação a homens cuja língua e costumes nos fossem desconhecidos, que eles não apenas aplicam, essencialmente do mesmo modo que o homem, sua inteligência à satisfação de suas diversas necessidades orgânicas, auxiliando-se, quando necessário, de certo grau de linguagem correspondente à natureza e à extensão de suas relações; mas também são suscetíveis de uma ordem de necessidades mais desinteressadas, consistindo no exercício direto das faculdades animais pelo simples fato de existirem e pelo único prazer de exercê-las. Isso os leva frequentemente, como as crianças ou os povos primitivos, a inventar novos jogos; e, ao mesmo tempo, os torna, embora em grau muito menor, sujeitos ao tédio propriamente dito desse estado, erigido de modo indevido em privilégio exclusivo da natureza humana – e que, em certos animais, pode mesmo tornar-se suficientemente pronunciado a ponto de levá-los ao suicídio, em consequência de uma catividade tornada intolerável. Não posso deixar de recomendar vivamente, a esse respeito, a leitura aprofundada da interessante obra de Georges Leroy, unanimemente estimada por todos os verdadeiros observadores da animalidade, e que me parece ter melhor compreendido a natureza moral e intelectual dos animais em geral, sem prejuízo de algumas boas monografias, infelizmente raras, limitadas ao estudo de certos gêneros. Introduziu-se, assim, uma vã distinção metafísica, desmentida pelo exame atento do mundo real, ao desvirtuar o sentido primordial da palavra instinto, passando-se a designar por ela a suposta tendência fatal dos animais à execução mecânica de atos uniformemente determinados, sem qualquer modificação possível conforme as circunstâncias e sem exigir nem mesmo necessitar de qualquer educação propriamente dita. Essa suposição gratuita é um vestígio evidente da famosa hipótese automática de Descartes, cuja verdadeira filiação filosófica expliquei acima. G. Leroy demonstrou com grande acerto que, nos mamíferos e nas aves, essa suposta fixidez ideal na construção das habitações, nos sistemas de caça, nos modos de migração etc., só existe para os naturalistas de gabinete ou para observadores desatentos. Deve-se, contudo, conceber – mas então sob um ponto de vista necessariamente comum ao homem e aos animais – que, quando, pela suficiente uniformidade das circunstâncias, uma prática qualquer, tendo adquirido todo o desenvolvimento que o organismo correspondente permite, torna-se profundamente habitual ao indivíduo e mesmo à espécie, ela tende, por isso mesmo, a reproduzir-se espontaneamente, sem estímulo externo; salvo modificar-se posteriormente, com maior ou menor facilidade, caso a situação venha a sofrer uma mudança inesperada. É nesse sentido, e somente nesse sentido, que se pode admitir, a meu ver, a fórmula notavelmente proposta por Blainville, que me parece oferecer uma representação mais exata da realidade do que qualquer outra até aqui sugerida: o instinto é a razão fixada; a razão é o instinto móvel. Compreendido de outra maneira, esse aforismo poderia conduzir, contrariando a intenção evidente de seu autor, a uma falsa apreciação da única diferença real entre a natureza frenológica dos animais e a do homem – diferença que, sob esse aspecto ideológico como sob qualquer outro, reduz-se necessariamente ao maior ou menor grau de desenvolvimento das faculdades, ao menos enquanto não se ultrapassa a ordem geral dos osteozoários.

 

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[1] Le nom de passion, si judicieusement synonyme de souffrance, ne désigne, par lui-même, que le plus haut degré moral de toute tendance morale, l’état le plus approché de la forme permanente où la faculté acquerrait assez de prépondérance pour déterminer cette irrésistibilité qui caractérise l’état anormal. Cette signification générale pourrait donc convenir aussi bien aux facultés intellectuelles qu’aux facultés affectives. Mais le peu d’activité intrinsèque des premières, chez la plupart des hommes, ne permettrait guère jamais l’existence de véritables passions intellectuelles, jusque à s’introduire ni appliquer ce terme qu’aux facultés affectives, seules susceptibles le plus souvent d’une telle exaltation. Néanmoins il importe peut-être la précision du langage scientifique d’éviter désormais, autant que possible, cette dérogation naturelle d’une expression qui reste quelquefois indispensable à employer dans son acception fondamentale.

[2] O nome de paixão, tão judiciosamente sinônimo de sofrimento, designa, por si mesmo, apenas o mais alto grau moral de toda tendência moral, o estado mais próximo da forma permanente na qual a faculdade adquiriria suficiente preponderância para determinar essa irresistibilidade que caracteriza o estado anormal. Essa significação geral poderia, portanto, convir tanto às faculdades intelectuais quanto às faculdades afetivas. Mas a fraca atividade intrínseca das primeiras, na maioria dos homens, dificilmente permitiria a existência de verdadeiras paixões intelectuais, de modo que se acaba por introduzir e aplicar esse termo apenas às faculdades afetivas, as únicas geralmente suscetíveis de tal exaltação. No entanto, talvez seja importante, para a precisão da linguagem científica, evitar doravante, tanto quanto possível, essa derivação natural de uma expressão que permanece, por vezes, indispensável de empregar em seu sentido fundamental.

Instintos e genética não são fatalidades

Instintos e genética não são fatalidades

Os trechos abaixo são particularmente impressionantes. Escritos originalmente em 1838, no volume III do Sistema de filosofia positiva, eles integram o capítulo dedicado ao exame das investigações sobre o cérebro, especificamente sobre as funções e os órgãos do cérebro[1]. Naquele momento do desenvolvimento da carreira filosófica de Augusto Comte, esse exame constituía a última etapa lógica e teórica no exame das ciências antes de avançar para a fundação direta e imediata da Sociologia (que, por sua vez, realizar-se-ia nos três volumes seguintes da Filosofia positiva, da Lição 46 à Lição 60).

Nesses dois trechos, após passar em revista as concepções teológicas e metafísicas sobre a natureza humana, Augusto Comte examina as investigações mais positivas à sua época e que, em sua opinião, eram as de Joseph Gall e seu assistente e colaborador Johann Spurtzheim; esse exame, também vale notar, era elogioso, o que não equivale a dizer “desprovido de críticas” e/ou de retificações mais ou menos importantes.

Os teológicos e os metafísicos partiam da noção de “alma”, que seria uma graça concedida pela divindade para animar os corpos dos seres humanos e dotá-los de inteligência. Com isso, eles consideravam que a inteligência seria um atributo exclusivo do ser humano, da mesma forma que o ser humano teria uma sempre e necessária unidade subjetiva, um núcleo duro e profundo de si mesmo irredutível de um ser humano para outro. Daí se seguia, como se segue, que haveria uma divisão radical, profunda e intransponível entre o ser humano e os “animais”; que o ser humano seria um ser principalmente raciocinante; que cada ser humano é um mundo radicalmente à parte dos demais. Essas concepções, embora tenham sido criticadas pelas mais elementares pesquisas da “neurociência” e da filosofia desde o final do século XVIII, ainda hoje impregnam os debates e as reflexões científicos, filosóficos, morais, políticos – e até midiáticos (como se vê nos filmes e seriados estadunidenses).

Além dessas concepções evidentemente de origem teológica, Augusto Comte também comenta concepções mais claramente metafísicas, que chamaríamos hoje em dia de “mecanicistas”, ou “fatalistas”, ou – como são popularmente denominadas, mesmo no âmbito acadêmico – “deterministas”. Essas outras concepções postulam que os animais (e, às vezes, o ser humano) possuem “instintos” e que esses instintos conduzem sempre, necessariamente, a comportamentos específicos automáticos. Isso corresponde às noções de que somente o ser humano é “racional” (ou seja, que somente ele controlaria seu comportamento) e que, portanto, os animais agem sempre sem nenhum autocontrole.

A concepção mecanicista-fatalista do instinto, quando transposta para o ser humano, conduz igualmente à noção de que o ser humano, como seria um “animal”, seria incapaz de controlar-se, de aprender, de modificar seu comportamento conforme as circunstâncias, as conveniências, os valores. A esse respeito, o comentário específico de Augusto Comte, nesse caso, consiste em uma nota de rodapé em sua apreciação da obra de Joseph Gall e de Johann Spurtzheim, valorizando uma retificação, ou uma correção, feita por este último às concepções do primeiro: a existência de órgãos específicos não conduz a comportamentos específicos (além de que, de qualquer maneira, não há órgãos para o roubo, para o assassinato etc.).

Novamente: esses comentários foram feitos há quase 200 anos, em 1838, como preparatórios para a Sociologia. Talvez pareçam meras curiosidades filosóficas – afinal, sendo tão antigos, não teriam valor “científico” –; talvez pareçam curiosidades históricas – afinal, sendo tão antigos, seriam “peças de museu”. De fato, muito da mentalidade contemporânea aponta para essas maneiras de ver, tanto a partir da ciência quanto do frenesi tecnológico atual, ambos cultores de um degradante “presentismo”, de um culto ao presente, ao que é “atual” (e que, por ser “atual”, seria “moderno”, “melhor”).

Mas, deixando de lado esses preconceitos presentistas, academicistas, cientificistas e tecnologistas, o fato é que esses comentários são profundamente, são radicalmente atuais. Em apenas dois parágrafos, a partir das pesquisas científicas anteriores (não somente biológicos e/ou de “neurociência”, mas do conjunto da produção científica) e de sua reflexão autônoma, Augusto Comte faz o seguinte:

1)      Define (e reafirma) o que é instinto e inteligência

2)      Define (e reafirma) que os instintos e a inteligência são comuns aos seres humanos e aos animais

a.       Define (e reafirma) que, portanto, os animais também são inteligentes e que, assim, não faz nenhum sentido estabelecer uma divisão radical, profunda e intransponível entre seres humanos e animais

3)      Define (e reafirma) que a inteligência é um atributo relacional, dos animais em relação ao ambiente que os cerca

a.       Define (e reafirma) que a inteligência – e a razão – é a capacidade de mudar o comportamento, conforme as circunstâncias

4)      Define (e reafirma) que os instintos são apenas disposições inatas que buscam alguma satisfação

a.       Define (e reafirma), portanto, que os instintos não correspondem a fatalismos comportamentais

5)      Define (e reafirma) que a presença de determinados órgãos não implica necessariamente determinados comportamentos

a.       Define (e reafirma) que os comportamentos concretos dependem das disposições internas aos seres vivos (o que inclui, evidentemente, a inteligência), e das circunstâncias ambientais (ou seja, do “contexto”), incluindo-se aí também os variados processos de educação

Todos esses aspectos têm que afirmados e reafirmados constantemente; eles têm influências profundas sobre as concepções sobre os animais e sobre o ser humano (e este em termos coletivos e individuais).

Por exemplo: a Biologia, a Sociologia e a Moral (chamada contemporaneamente de “Psicologia”), a partir das concepções teológico-metafísicas criticadas em 1838 por Augusto Comte, hoje em dia mantêm acirradas polêmicas sobre as relações entre a “natureza” e a “cultura”, discutindo se a herança genética é ou não um fatalismo, ou seja a educação serve ou não para mudar as disposições genéticas, ou se a educação (no caso do ser humano) não tem que se preocupar em absoluto com as disposições genéticas.

Para facilitar a identificação e o entendimento das passagens citadas, incluí pequenos títulos descritivos antes de cada uma delas.

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Definições de “instintos”, “inteligência” e “razão”

“Conquanto, pelos motivos precedentemente indicados, as diversas escolas psicológicas ou ideológicas tenham estado de acordo em descurar essencialmente o estudo intelectual e moral dos animais, felizmente abandonado, desde a origem imediata da filosofia moderna, aos puros naturalistas, importa assinalar aqui a influência funesta que as concepções metafísicas exerceram todavia também, a este respeito, de uma maneira indireta, pela sua vaga e obscura distinção entre a inteligência e o instinto, estabelecendo, da natureza humana para a natureza animal, uma ideal separação, da qual os zoologistas não se libertaram ainda suficientemente, mesmo hoje. A palavra instinto não tem, em si mesma, outra acepção fundamental senão de designar todo impulso espontâneo para uma direção determinada, independentemente de alguma influência estranha. Nesse sentido primitivo, tal termo aplica-se evidentemente à atividade peculiar e direta de qualquer faculdade, tanto das faculdades intelectuais quanto das faculdades afetivas; ele não contrasta então de modo algum com o nome de inteligência, como se vê tantas vezes quando se fala daqueles que, sem nenhuma educação, manifestam um talento pronunciado para a musica, para a pintura, para as matemáticas etc. Sob esse ponto de vista, há certamente instinto, ou antes instintos, tanto ou mesmo mais no homem do que nos animais. Caracterizando, por outro lado, a inteligência mediante a aptidão de modificar a sua conduta conforme as circunstância de cada caso, o que constitui, com efeito, o principal atributo prático da razão propriamente dita, é ainda evidente que, a esse respeito, como pelo motivo precedente, não há lugar de estabelecer realmente, entre a humanidade e a animalidade, nenhuma outra diferença essencial senão a do grau mais ou menos pronunciado de que é suscetível o desenvolvimento de uma faculdade, necessariamente comum, pela sua natureza, a toda vida animal, e sem a qual não se pode mesmo conceber a existência desta”.

(Augusto Comte, Sistema de filosofia positiva, v. 3, lição 45, apud Raimundo Teixeira Mendes, O ano sem par, Rio de Janeiro, Igreja Positivista do Brasil, 1900, p. 5-6[2]; itálicos do próprio Augusto Comte.)

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Os instintos e a presença de órgãos não implicam fatalmente comportamentos

 “Aqueles dos meus leitores que não considerarem esta teoria senão na sua fonte mais pura, isto é, na grande obra de Gall, não devem esquecer um indispensável aperfeiçoamento geral introduzido por Spurtzheim, conquanto, penetrando-se o fundo do pensamento de Gall, se deva achar talvez que tal progresso concerne antes as simples denominações do que as próprias idéias. Seja como for, esse melhoramento consiste em reconhecer que as diversas faculdades fundamentais não conduzem a atos, e sobretudo a modos e graus de ação, necessariamente determinados, como Gall parecia estabelecer a princípio; mas que os atos efetivos dependem, em geral, da associação de certas faculdades, e do conjunto das circunstâncias correspondentes. É assim que não pode existir, propriamente falando, nenhum órgão do roubo, pois que tal ato não é senão uma aberração do sentimento da propriedade, quando o seu exagero não é suficientemente contido pela moral e pela reflexão; o mesmo dá-se com o pretenso órgão do assassinato, comparado com o instinto geral da destruição. Igual consideração aplica-se, com mais forte razão, às faculdades intelectuais, que, por si mesmas, só determinam tendências, e de modo algum resultados acabados”.

(Augusto Comte, Sistema de filosofia positiva, v. 3, lição 45, apud Raimundo Teixeira Mendes, O ano sem par, Rio de Janeiro, Igreja Positivista do Brasil, 1900, p. 9, nota de rodapé[3].)

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[1] Deve-se ter claro, então, que o cérebro é um órgão composto, ou seja, na verdade ele é um verdadeiro aparelho, composto por uma pluralidade de órgãos, cada um responsável por diferentes funções. O capítulo em questão é o último capítulo do v. III da Filosofia positiva, ou seja, é a Lição 45.

[2] Nesta versão eletrônica – facsimilar da primeira edição do livro –, pode-se ler a passagem acima nas páginas 783 a 785: https://archive.org/details/bub_gb_i-cx5K6kWVMC/page/783/mode/2up?view=theater.

[3] Pode-se ler a passagem acima nas páginas 796 e 797 desta versão eletrônica: https://archive.org/details/bub_gb_i-cx5K6kWVMC/page/797/mode/2up?view=theater.

Teixeira Bastos: Princípios de filosofia positiva

Publicamos no Internet Archive os dois volumes dos Princípios de filosofia positiva, publicados em 1883 pelo positivista, republicano e filósofo português Francisco José Teixeira Bastos (1857-1902).

Os arquivos estão disponíveis aqui:

Volume 1: https://archive.org/details/teixeira-bastos-filosofia-positiva-v.-1

Volume 2: https://archive.org/details/teixeira-bastos-filosofia-positiva-v.-2

Sobre "comtismo" e atualização do Positivismo

No dia 10 de São Paulo de 169 (30.5.2023) fizemos nossa prédica positiva. Dando continuidade à leitura comentada do Catecismo positivista, iniciamos a sétima conferência, dedicada à filosofia das ciências naturais; na parte do sermão abordamos a expressão "comtismo" e o que pode significar a "atualização" do Positivismo.

A prédica foi transmitida nos canais Positivismo (aqui: https://l1nq.com/RRf9d) e Apostolado Positivista do Brasil (aqui: https://acesse.one/qWPWc). O sermão pode ser visto a partir de 53' 20".

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Sobre “comtismo” e atualização do Positivismo 

-        Uma das primeiras – ou, com freqüência, uma das únicas – observações feitas por quem não conhece o Positivismo e a Religião da Humanidade é que é necessário “atualizá-los”

o   Vinculada a essa questão está a diferença entre “comtismo” e “Positivismo”

-        Essas duas questões exigem alguns esclarecimentos e algumas reflexões

o   Vale notar que os comentários que farei aqui são mais ou menos pessoais e que, evidentemente, estou aberto a reflexões posteriores

-        Comecemos pela expressão “comtismo”:

o   “Comtismo” é uma expressão que denotaria a filosofia específica a Augusto Comte

§  Está muito claro o sentido usualmente depreciativo dessa expressão, ao querer reduzir o “Positivismo” a um mero “comtismo”, ou seja, ao querer reduzir o Positivismo a uma série de idiossincrasias e supostas esquisitices de Augusto Comte

o   Ao mesmo tempo em que reduz a obra de Augusto Comte a uma série de idiossincrasias, a expressão “comtismo” sugere que o “Positivismo” consiste em outras coisas que não a filosofia e a religião sistematizadas por A. Comte

§  Essa mudança de âmbito do Positivismo pode ocorrer com fins elogiosos ou depreciativos em relação especificamente ao Positivismo

o    Augusto Comte rejeitava a denominação – na verdade, como vimos, redução e degradação – de sua obra como “comtismo”

§  Para Comte, a doutrina positivista é superior aos seus órgãos quaisquer e, portanto, superior a ele mesmo: só isso já bastaria para rejeitar o “comtismo”

§  Assim, Comte insistia em que o Positivismo – e a Religião da Humanidade – deve ser entendido como uma elaboração sistematizada por ele a partir dos materiais legados pela Humanidade e que, portanto, não poderia, como não pode, ser reduzida às suas particularidades pessoais

o   Por outro lado, as referências a Augusto Comte, da parte dos positivistas, são constantes: não seria isso uma prova empírica do “comtismo”?

§  A resposta a essa pergunta é muito clara e direta: não, não é prova de “comtismo”

§  As referências que os positivistas fazem a Augusto Comte devem-se pelo menos a duas ordens de motivos:

·         Por um lado, trata-se de uma referência inescapável, na medida em que Augusto Comte foi o fundador do Positivismo e da Religião da Humanidade; ele elaborou – ou melhor dizendo, ele sistematizou – a síntese positiva e, portanto, é evidente que se deve fazer referência a ele

·         Por outro lado, trata-se de humildade, de reconhecimento da superioridade moral e intelectual de Augusto Comte e, assim, trata-se também da aplicação do princípio de que a “digna submissão é a base do aperfeiçoamento”

§  Em outras palavras, os positivistas referem-se com freqüência a Augusto Comte porque essa referência é inescapável e também porque se trata de homenageá-lo e reconhecer nele uma figura digna de emulação

o   Também é importante lembrar que, a despeito da determinadas tendências academicistas, o único “positivismo” para nós é o Positivismo de Augusto Comte; os demais supostos “positivismos” são exageros, ampliações conceituais indevidas, aplicações de boa ou má fé etc.

-        Mas, enfim, se o Positivismo não é meramente o "comtismo", o que diferencia uma coisa da outra na prática?

o   Para os nossos presentes propósitos, a resposta mais clara e mais direta é esta: trata-se da capacidade de desenvolvimento, aplicação e atualização do Positivismo – afinal, trata-se de uma doutrina relativista

§  Isso suscita, naturalmente, a questão da “atualização” do Positivismo

o   Além disso, de maneira mais profunda, considerando a relação de oposição complementar entre “amor” e “fé” (ou seja, entre afeições/atividades práticas e inteligência), o comtismo consiste no mero conhecimento da letra de Augusto Comte e de seus discípulos, ao passo que o Positivismo consiste em viver de fato a partir dos parâmetros da Religião da Humanidade

-        Passemos, então, ao tema da “atualização” do Positivismo: “atualizar” pode significar na prática três ou quatro coisas:

o   Aplicar a doutrina a questões atuais

o   Desenvolver e complementar a doutrina em aspectos mais ou menos secundários

o   Modificar os métodos de propaganda

o   Modificar a doutrina

-        Mas, antes de qualquer discussão efetiva sobre a atualização do Positivismo, temos que considerar diversos aspectos preliminares:

o   Antes de mais nada, muitos dos que criticam a desatualização do Positivismo desejam apenas o criticar, sem contribuir com nada além da crítica

§  Geralmente são teológicos ou metafísicos

§  Com freqüência tais críticos fazem observações superficiais sobre aspectos secundários do Positivismo e são moralmente muito inferiores ao Positivismo

·         Exemplo: Carl Sagan: em Cosmos ele critica longamente Augusto Comte (por este ser contra a análise espectrográfica das estrelas), ignorando de maneira mesquinha os elogios que Augusto Comte fez da Astronomia (aliás, em um livro de divulgação científica, a sua Astronomia popular); por outro lado, em O mundo assombrado pelos demônios, Carl Sagan afirma que o máximo da moralidade é a “regra de ouro” sugerida pelo protestantismo, em particular o prevalecente nos Estados Unidos: “não fazer aos outros o que não se deseja que se faça com você” é o cúmulo do egoísmo e a negação direta do altruísmo

o   Basicamente, quem fala em “atualizar” o Positivismo não o conhece nem o entende

§  Se não conhece e não entende, não tem absolutamente nenhuma condição de avaliá-lo e, portanto, de sugerir qualquer alteração nele

·         Quem não conhece a doutrina mas exige atualizações revela não apenas ignorância como também arrogância

§  É importante aqui destacar que o Positivismo implica, necessariamente, uma alteração de perspectiva

§  No âmbito do Positivismo não falamos em “iluminação”, em “revelação”, em “testemunho”; ainda assim, o adequado entendimento do Positivismo não é um processo total ou principalmente intelectual; é um processo afetivo que implica a mudança profunda e radical de como se entende a realidade: eu tenho usado a expressão “mudança de sensibilidade”

§  Essa mudança consiste na revalorização dos sentimentos, na substituição do absolutismo pelo relativismo e na aplicação geral da lógica positiva (sentimentos, imagens, sinais), com tudo o que isso implica

o   O segundo aspecto preliminar que temos que ter em mente ao tratarmos da atualização do Positivismo é entendermos a partir de qual filosofia (e de qual síntese) fala-se disso e, ainda mais, em qual contexto social

§  Saber de qual filosofia (ou de qual síntese) fala-se em atualização importa porque as concepções de mundo, sobre a realidade, seus valores etc. são determinados ou influenciados por essa filosofia: há que se considerar se essa filosofia (ou essa síntese) é compatível com o Positivismo, se é relativista ou não, se afirma a visão de conjunto ou não, se reconhece o altruísmo ou não; ou, por outro lado, se é materialista ou não, se é espiritualista ou não, se é metafísica ou não etc.

§  O que vale para a filosofia adotada pelos indivíduos vale muito mais e de maneira mais central para a sociedade; afinal, os valores e as concepções difundidas e vigentes em uma determinada época e em um determinado lugar influenciam poderosamente a maneira como os indivíduos pensam, estabelecendo parâmetros, impondo limites etc.

o   É necessário insistir nesta ideia: o contexto social mais amplo não é secundário; na verdade, ele faz toda a diferença

§  Os exemplos são inúmeros e variam conforme os períodos (ou seja, conforme os "contextos"); os exemplos que darei são todos do Brasil, mas poderiam ser estendidos a todos os países:

·         Nas décadas de 1890 a 1930, o Positivismo era criticado (ou ridicularizado) por defender o proletariado, por defender a proteção social aos idosos, às mulheres, aos desamparados; por defender os índios; por defender o ambientalismo; por defender a atuação social do Estado (contra o liberalismo econômico)

·         Nos anos 1930 e 1940 o Positivismo era criticado por ser a favor das garantias constitucionais, por ser a favor das liberdades, por ser a favor de reformas (e não de revoluções), por ser a favor do pacifismo (e não do militarismo), por ser a favor da concórdia entre as classes (e contra a luta de classes), por afirmar a visão de conjunto e também a atuação individual; por estar muito identificado com a I República

·         Nos anos 1960 a 1980 o Positivismo era criticado por ser a favor da visão de conjunto e a favor da atuação individual; por defender as reformas (e não as revoluções); por defender a moderação (e não os extremos); por defender a racionalidade (contra o irracionalismo maoísta e contra o misticismo vinculado a drogas dos hippies); por defender a concórdia entre as classes (e não a luta de classes); por estarmos identificados equivocadamente com os militares e até certo ponto corretamente com a I República

§  Em cada uma das conjunturas indicadas acima se afirmou que o Positivismo estaria ou seria “desatualizado” e, por implicação, que o Positivismo deveria “atualizar-se” nos sentidos criticados

§  Caso os positivistas tivessem-se “atualizado” conforme essas conjunturas e as respectivas cobranças, o Positivismo ficaria descaracterizado e degradado

§  Em meio a todas essas modas político-intelectuais e apesar delas (ou contra elas), o Positivismo comprovou-se correto

o   O atual contexto social é marcado, acima de tudo, pela metafísica e por seu espírito dissolvente, particularista, exclusivista, excludente – além de absolutista, academicista e/ou irracionalista: pós-modernismo, cientificismo academicista, identitarismo, tradicionalismo etc. etc.

§  Nesse contexto, a “atualização” do Positivismo consistiria em alterá-lo em direção à metafísica, ao seu absolutismo e ao seu espírito dissolvente: deveria ser claro que isso não seria “atualizar”, mas degradar

-        Passemos aos sentidos possíveis de “atualizar”, começando pela aplicação da doutrina:

o   Pode-se aplicar uma doutrina das mais diferentes maneiras

§  Podemos aplicar uma doutrina fazendo citações dela ou referindo-nos a seus autores: essa é uma forma bem superficial, basicamente intelectualista mas extremamente comum; na verdade, é o que mais ocorre

§  Podemos aplicar uma doutrina a partir de um conhecimento “médio”, nem superficial nem profundo; geralmente são intelectualistas e exigem uma certa simpatia; esse nível permite alguns desenvolvimentos, em particular intelectuais mas com certa freqüência formalistas

§  A aplicação a partir do conhecimento aprofundado é a mais difícil, pois exige tanto o conhecimento intelectual quanto a experiência “vital” da doutrina: é aí que a aplicação da doutrina torna-se mais rica, mais frutuosa e mais viva – e mais criativa

§  Assim, por si só, aplicar a doutrina é uma forma de atualizá-la

-        A respeito da atualização como desenvolvimento ou complemento da doutrina:

o   Deveria ser evidente (mas não é) que a atualização como desenvolvimento e/ou complemento exige tanto o conhecimento quanto a experiência subjetiva da doutrina, além do respeito e da simpatia pela figura do fundador (no caso, Augusto Comte), pelos seus discípulos sinceros e pela própria doutrina

o   O conhecimento da doutrina já sugere desenvolvimentos ou complementos, seja a partir de indicações do fundador, seja por lacunas que a doutrina sugere existirem

o   Conhecimentos ou movimentos sociopolíticos correntes podem sugerir ou inspirar alguns desenvolvimentos ou complementos na doutrina

§  Há uma condição fundamental para isso: esses desenvolvimentos ou complementos inspirados por novos conhecimentos ou outros movimentos têm que ser, evidentemente, coerentes e homogêneos com a doutrina

§  Também é importante lembrar que o método é superior à doutrina em si

o   Com facilidade aceitamos que há vários aspectos do Positivismo que estão “desatualizados” e que podem, também com maior ou menor facilidade, ser “atualizados”

§  Um exemplo da política mundial: atualmente existe a ONU e, de maneira correlata, o colonialismo europeu, que dominava o mundo no século XIX, já não existe mais

§  Um exemplo da política nacional: após a II Guerra Mundial desenvolveu-se o Estado de bem-estar social

§  Um exemplo das ciências: a Informática é uma área que demanda incorporação na classificação das ciências (minha sugestão pessoal é que seja entendida como integrante da Filosofia Terceira, isto é, como tecnologia derivada da Matemática)

-        No que se refere à atualização como mudança nos métodos de propaganda:

o   Essa talvez seja a forma mais simples, mas não necessariamente mais fácil, de atualizar

o   Ela consiste em usar dignamente todos os meios disponíveis, técnicos e sociais, para a propaganda

o   Mas sempre é necessário ter-se clareza de que a forma interfere no conteúdo e vice-versa; assim, determinadas formas de comunicação podem degradar o conteúdo, bem como determinados conteúdos devem evitar alguns formatos

-        No que se refere à atualização como mudança da doutrina:

o   Com freqüência, quem reclama “atualização” do Positivismo (ou, por outra, quem critica sua “desatualização”) demanda a mudança da doutrina

§  Por “mudança da doutrina” eu entendo aqui a mudança no “núcleo duro” da doutrina (relativismo, historicismo, defesa do altruísmo, visão de conjunto, natureza humana tríplice, prevalência da continuidade humana sobre a solidariedade etc.)

o   Uma coisa é realizar ajustes secundários maiores ou menores; outra coisa é propor a mudança de partes fundamentais da doutrina: estas mudanças fundamentais não são “atualizações”, mas são deformações

o   Como indicamos antes, a atualização como mudança da doutrina geralmente é proposta por quem não conhece e nem entende o Positivismo e, de qualquer maneira, é proposta por quem considera que o espírito do tempo presente, daquele em que se vive, é o cume da moralidade e da inteligência humana

§  Nos dias atuais (início do século XXI), isso consiste em o Positivismo fazer concessões, maiores ou menores, aos identitarismos de esquerda, aos identitarismos de direita, aos autoritarismos de direita, aos autoritarismos de esquerda, ao pós-modernismo e/ou ao ultraliberalismo

 

Observações de Hernani Gomes da Costa para colaborar com este sermão, feitas em 29.5.2023

Algumas reflexões que me ocorreram sobre o seu sermão:

1)      “Devo limitar aqui a apreciação do futuro e do presente pelo grau de precisão que comportam os volumes precedentes nos estudos respectivos da ordem e do progresso. Mas uma tal aproximação basta realmente a todas as necessidades atuais. Quando a sucessão humana exigir regras mais especiais, a moral as instituirá segundo uma sociologia mais desenvolvida, que poderá às vezes necessitar do aperfeiçoamento prévio da biologia e mesmo da cosmologia” (Augusto Comte, Política Positiva; Preâmbulo Geral, Tomo IV, p.8).

2)      O fator tempo não pode funcionar como um critério absoluto capaz de determinar por si só a validade de uma concepção.

3)      Diferenças sutis entre as idéias de “novo” e de “atual”: nem tudo que é atual é novo e vice-versa.

4)      Necessidade do estabelecimento de critérios simultaneamente afetivos, intelectuais e práticos para a plena caracterização do que possa constituir uma real atualização da doutrina. Da mesma forma, necessidade de comparar essa atualização com a dos aperfeiçoamentos de que são suscetíveis as imagens subjetivas dos nossos entes queridos falecidos.

5)      Maior simpatia, maior síntese e maior sinergia definem o perfil de uma verdadeira atualização da doutrina.

6)      Na caracterização de um aperfeiçoamento qualquer, o tempo designado como “presente” precisa estar subordinado tanto ao passado quanto ao futuro, constituindo-se assim como um verdadeiro intermediário de um e outro.

7)      É também importante lembrar o papel das utopias como marcos referenciais para as atualizações.

8)      É importante lembrar que as maiores retrogradações, sobretudo práticas, sempre reivindicaram para si o caráter de “modernidade”.

9)      A morte prematura de Augusto Comte deixou a doutrina inacabada e necessitando de uma inteira revisão. Este caráter deve distinguir a propaganda positivista daquela que é realizada por todas as religiões teológicas. É na assunção de sua incompletude que reside o sinal distintivo de sua perenidade.

10)  Diferença sutil entre “comtiano”, “comtista” e “positivista”.

11)  As lições que podemos aproveitar do que se chamou o “revisionismo” entre os marxistas, e do que se entende por uma “heresia” teológica, como tentativas malogradas de aperfeiçoamento doutrinário.

12)  Os assim chamados “livros didáticos” transformados em mercadoria descartável (tanto pelo orgulho e pela vaidade do pedantismo acadêmico quanto pela cobiça da burguesocracia) e vistos como uma espécie de mina inesgotável; eles promovem uma idéia distorcida daquilo em que consiste uma verdadeira atualização científica junto a quem mal começa seus estudos.