Artigo "Positivism in Brazil"

Artigo de minha autoria, recém-publicado no exterior:

- verbete "Positivism in Brazil", na Encyclopedia of Latin America Religions (editora Springer).

Ele também pode ser obtido por aqui. Infelizmente, para ter-se acesso a ele, ou paga-se à editora, ou tem-se acesso à Plataforma Periódicos Capes.

Gazeta do Povo: "200 anos de Marx: há algo a comemorar?"

Em homenagem aos 200 anos de nascimento de Marx, apresento abaixo minha pequena contribuição-retribuição aos desserviços intelectuais e práticos prestados por ele.

Esse texto foi publicado na Gazeta do Povo em 14.5.2018. O original encontra-se disponível aqui.

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200 ANOS DE MARX: HÁ ALGO A COMEMORAR?

“A tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o cérebro dos vivos”

(Karl Marx)

“Os verdadeiros partidários do progresso social não tardarão em reconhecer que a insurreição dos vivos contra o conjunto dos mortos é contraditória com a digna preparação de um futuro que supõe o passado”

“A ordem permanecerá retrógrada enquanto o progresso permanecer anárquico”

(Augusto Comte).

O dia 5 de maio marcou o bicentenário de nascimento de Karl Marx (1818-1883), o fundador do comunismo e, bem ou mal, pai espiritual de centenas de milhões de seguidores. Não há dúvida de que essa data incita à reflexão – especialmente quando os próprios marxistas celebram-na e afirmam que Marx teria contribuído decisivamente para o progresso da humanidade, em termos intelectuais e também práticos; nesse sentido, aliás, nas redes sociais houve marxistas que propuseram que os não marxistas e os antimarxistas tivessem “honestidade intelectual” para reconhecer essas contribuições. Ora, isso é altamente problemático: tanto a exigência de “honestidade intelectual” quanto a afirmação de que Marx teria sido um dos maiores pensadores da humanidade são largamente exageros, profundamente chocantes e, no fundo, ao contrário da honestidade intelectual exigida, essas afirmações são desonestas. No conjunto, essas afirmações integram um verdadeiro “mito Marx”, constituído por seus discípulos ao longo de pelo menos os últimos 170 anos.

Antes de mais nada: as virtudes habituais, ou seja, os comportamentos e as disposições de espírito que habitualmente se chamam de “virtudes” sempre foram chamadas por Marx de “preconceitos burgueses”; nesse sentido, a honestidade seria um dos mais claros desses preconceitos. Ocorre que, sendo um herdeiro do hegelianismo e, mais amplamente, da metafísica alemã, para Marx as opiniões mais incoerentes eram “resolvidas” por meio de pelo menos três expedientes complementares: (1) uma escrita rocambolesca; (2) o apelo às ideias de “contradição” e “lógica dialética”; (3) uma retórica violenta, agressiva e altamente irônica.

A escrita rocambolesca é um recurso bastante conhecido e fácil de entender: qualquer pessoa que deseje afetar profundidade pode escrever de maneira confusa, de modo a confundir os leitores e produzir com facilidade sofismas. Já a “contradição” é uma forma mais sutil, mas também mais desonesta, de iludir: quando um autor vê-se face a incoerências manifestas, basta afirmar que as incoerências referem-se a aspectos da própria realidade e que a realidade é “contraditoriamente” incoerente; ou, então, afirma-se que os aspectos díspares e incoerentes das “contradições” são “integrados” e “superados” na “lógica dialética”, que, por sua vez, é uma forma “superior” de racionalidade. Por fim, a retórica carregada, violenta e irônica é o recurso final para evitar qualquer forma de argumentação racional explícita; a ironia evita o confronto argumentativo, assim como a violência retórica evita a racionalidade e ainda dá permite ataques pessoais, ad hominem, aos adversários. (Esses traços, próprios do pensamento e da retórica de Marx, foram copiados em diferentes medidas por seus discípulos.)

Tudo isso para observar que Marx desprezava as virtudes habituais como sendo preconceitos, mas ao mesmo tempo aceitava – pelo menos em princípio – a argumentação racional e científica a respeito de suas obras, ou seja, a argumentação feita com honestidade “intelectual”. Entretanto, a aceitação da honestidade “intelectual” era feita apenas em princípio, de maneira retórica: Marx repudiava seus adversários apelando sistematicamente para os três aspectos acima (apelo às “contradições” e retórica violenta, irônica e confusa). Assim, da parte de Marx não havia nem respeito à honestidade em geral (“preconceito burguês”) nem respeito à honestidade “intelectual” em particular (rejeitada na prática).

“Um dos maiores pensadores da humanidade”: um título desses exige não apenas uma grande capacidade intelectual, como também contribuições efetivas e de vulto para o progresso da humanidade. Deixando de lado o fato de que o “progresso” conforme entendido por Marx é uma concepção altamente problemática (como também era a concepção-irmã de “ordem” – ambas definidas de maneira rasa) e que, após a atuação de Marx e dos marxistas a concepção do “progresso” sofreu danos gigantescos, ocorre que a atuação específica de Marx no que se refere a esses dois quesitos mínimos (grande capacidade intelectual e grandes contribuições efetivas para o progresso) não justificam sua inscrição no panteão intelectual e político da humanidade.

É necessário admitirmos que as inúmeras obras de Marx são de fato interessantes e estimulantes; a leitura de seus livros sugere muitas ideias, das quais muitas são úteis e realmente proveitosas. As chamadas “obras históricas” (como o 18 Brumário de Luís Bonaparte) são particularmente interessantes, ao sugerirem perspectivas para a Sociologia Política e para a História Social e Política. Entrementes, convenhamos: obras “interessantes”, “estimulantes” e “sugestivas” não é o mesmo que obras “geniais” ou “marcos inescapáveis da reflexão científica”. As obras “históricas” de Marx são interessantes – assim como o são, por exemplo, os livros de Alexis de Tocqueville (como A democracia na América): não há nada de “genial” aí. Observações similares podem ser feitas a respeito das obras “filosóficas” e das “econômicas” de Marx, bem como a respeito de sua atuação prática (no movimento dos trabalhadores).

Podem contra-argumentar que Marx teria sido genial na crítica ao capitalismo. Mas teria mesmo? A análise dos mecanismos sociais, políticos e econômicos da produção econômica não são e não foram exclusividade de Marx; propor um esquema geral para explicar diversos elementos da vida social também não foram exclusividade marxista. Exemplos de esquemas explicativos gerais e abrangente da realidade social do século XIX, em termos históricos? Basta ler-se as obras de Augusto Comte, de Tocqueville, de Herbert Spencer, de Bakunin, ou de muitos outros: não é que esses autores não tenham desenvolvido análises profundas, originais e muitas vezes brilhantes; ocorre que, não por acaso, o “mito Marx” obscurece-as.

Em sua explicação do “capitalismo”, Marx usou um conceito moral (a maldade do “capital”) para iniciar sua “crítica”. Além disso, “inverteu” Hegel e afirmou que os elementos econômicos (ou materiais, ou infra-estrutura, ou qualquer que seja o termo que o exegeta marxista de plantão deseje) determinam os elementos não-econômicos (a “super-estrutura” – a política, a filosofia, as artes, as religiões, a cultura). O que significa “determinar” aí é um problema epistemológico insolúvel desde a época de Marx; mas o sentido geral é claro: são as relações econômicas que devem ser levadas em consideração para explicar-se ou entender-se a política, as artes, a cultura, as religiões etc.; além disso, é necessário mudar as relações econômicas para que se “mude” a sociedade.

Há nessa crítica uma forte ambiguidade moral a respeito da própria moralidade; na verdade, duas ambiguidades. Por um lado, Marx reconhecia que o ser humano tem elementos altruístas e que pode agir altruisticamente: o problema é que tal ação altruísta só pode ocorrer quando o “capitalismo” (e, de maneira mais ampla, a luta de classes) deixar de existir; até lá, o ser humano será sempre egoísta, com a possível exceção daqueles que “lutam” pelo fim do capitalismo. Por outro lado, embora a crítica ao capitalismo baseie-se em uma avaliação moral, essa própria moralidade de fundo é escondida sob o rótulo de “análise objetiva”, ao mesmo tempo em que a moralidade comum, como vimos, é condenada como “preconceito burguês”: em outras palavras, “dialeticamente”, “contraditoriamente”, a moralidade é afirmada-negada.

Dito isso, a submissão da super-estrutura à infra-estrutura é moralmente degradante, politicamente irresponsável e intelectualmente errada. Uma coisa é dizer que há relações mais ou menos fortes entre a classe social que a pessoa integra e algumas de suas preferências morais, políticas e filosóficas; outra coisa é dizer que basta saber em que classe social a pessoa nasceu para deduzir daí o seu comportamento – e, mais importante ainda, para (des)valorizar as ações dessa pessoa. O sentido disso é este: para Marx, o fato de uma pessoa ter nascido na classe média torna-a uma “burguesa” e todos os seus atos, conscientes ou não, serão favoráveis à burguesia; há a possibilidade de essa pessoa “trair” a classe (ajudando os proletários, por exemplo), mas, exceto no caso da traição em favor do proletariado, todas as ações desse burguês serão pela exploração dos trabalhadores, da sua dominação política, da enganação sistemática a respeito de sua condição etc. Se, inversamente, um proletário age “contra” a sua classe social, esse comportamento ocorre porque ele ou é um traidor da classe ou, o que supostamente seria mais “correto” para o marxismo, esse proletário não teria “consciência de classe”: em outras palavras, ele seria um iludido. Aliás, mesmo a expressão “capitalismo”, cunhada por Marx, implica sempre, necessariamente, a exploração objetiva do proletariado pela burguesia: expressão marxista, ela junta uma suposta descrição (relações entre proletariado e burguesia) com uma forte mas escondida condenação moral (“o capitalismo é mal porque as relações são sempre de exploração”).

Dois aspectos centrais que se evidenciam dos comentários acima são a luta de classes e a utopia igualitarista. A luta de classes, para Marx, não era uma figura de expressão, ao menos para o “capitalismo”: as duas classes sociais do capitalismo (proletariado e burguesia) estão sempre, necessariamente, em conflito, seja ele às claras, seja ele encoberto. O conflito às claras não são meramente as greves; por si sós, elas apenas podem constituir o início do conflito franco: o conflito às claras é a revolução social, o enfrentamento armado dos proletários contra a burguesia; em outras palavras, é a guerra civil em bases de classe. O conflito encoberto são as outras relações sociais – que, dessa forma, são sempre ruins, negativas: um tratamento digno que porventura um burguês dispense a um proletário (como cidadão, como trabalhador, como ser humano) é apenas um fingimento, ou uma ilusão autoinduzida. As relações sociais entre as classes sociais só não são ruins quando são alianças (sempre temporárias) que possam conduzir à revolução social. A revolução, por seu turno, é rompimento com a história, é tabula rasa: há uma forte ambiguidade também aqui, em que a história e a historicidade são-e-não-são valorizadas. (Mas, se considerarmos a famosa frase segundo a qual “as gerações passadas oprimem os cérebros dos vivos”, veremos que, no fim das contas, a história não é valorizada.)

Nesses termos, não foi por acaso que há alguns anos uma professora de Filosofia da Universidade de São Paulo falou que “a classe média é uma merda”: Marilena Chauí evidenciou de maneira cristalina todo o seu marxismo e a moralidade a ele vinculada – mesmo que ela mesma, como intelectual e servidora pública, e pelo conjunto de sua situação social objetiva, seja uma burguesa, integrante da classe média.

Se o capitalismo é sempre, por definição, mal; se ele define-se pelo conflito inexpiável entre proletários e burgueses, como é que esse conflito pode, talvez, ter um fim? Por meio do fim das classes sociais. Novamente: o “fim das classes sociais” deve ser entendido de modo literal; em particular, deve-se acabar com a classe burguesa. Para Marx, o fim das classes sociais permitirá que o ser humano deixe de ser “proletário” ou “burguês”, sendo somente um “ser humano”. Com o fim das classes, as pessoas deixarão de ser definidas, entendidas e explicadas a partir de suas classes sociais, passando a ser puramente “indivíduos”. Com isso, os indivíduos perderão as limitações que as classes sociais impõe-lhes: aí surge a imagem idílica, mas irreal e completamente fantasiosa, de que o fim das classes (e do capitalismo) permitiria que cada pessoa trabalhasse pela manhã em uma fábrica, fosse à tarde pescar e à noite discutisse filosofia e que no dia seguinte fosse passear pelos campos pela manhã, fizesse esculturas à tarde e redigisse poemas épicos à noite – e assim sucessivamente.

Essa imagem pode parecer bonita e atraente, mas na verdade ela é profundamente falsa e errada. São pelo menos três os problemas relacionados a ela. Em primeiro lugar, ela despreza o trabalho e é irresponsável: a recompensa para os trabalhadores seria uma vida livre de qualquer responsabilidade, em particular sem a necessidade de trabalhar para sobreviver; o mundo ideal que o marxismo propõe para os trabalhadores é uma existência desvinculada de relações duradouras e de esforços constantes, que, “dialeticamente”, lembra os relatos dos aristocratas mais inúteis das monarquias. Deveria ser chocante esse contraste; mas o fato é que os marxistas (a começar pelo próprio Marx) nunca examina(ra)m atentamente o fato “contraditório” de que o ideal de vida para os trabalhadores consiste na negação radical do trabalho e, inversamente, na afirmação mais desbragada da inutilidade, da futilidade, da irresponsabilidade. Talvez os marxistas examinem, ou tenham examinado, essa incoerência: mas, por outro lado, não se vê nenhum marxista criticando a sua utopia, cujo papel político e intelectual é tão central; da mesma forma, a Sociologia do Trabalho, que é uma área acadêmica dominada pelo marxismo, a despeito de afirmar valorizar abstratamente o trabalho, sempre vê o trabalho concreto – por definição “capitalista” – como algo ruim e negativo, como fonte de alienação e nunca de realização pessoal e coletiva.

Em segundo lugar, a “utopia” marxista é falsa pelo simples fato de que o ser humano tem que trabalhar muito e continuamente para poder sobreviver. Como o Positivismo de Augusto Comte nota e ao contrário do que afirmam o marxismo e inúmeras filosofias da história que, na verdade, são anti-históricas, ao longo da história é possível que a carga de trabalho diminua, que a produtividade aumente, que as condições de trabalho melhorem e/ou tornem-se menos degradantes; ao contrário do que o marxismo afirma, a melhoria das condições de vida e de trabalho dependem do acúmulo histórico, não de revoluções (que, por seu turno, destroem os frutos acumulados do trabalho): mas, de qualquer maneira, o trabalho contínuo permanecerá sendo uma das características centrais de todas as sociedades. Assim, a utopia marxista é na verdade uma quimera, que nega a realidade, a permanência e a necessidade do trabalho e, no final das contas, degrada os próprios trabalhadores.

Em terceiro lugar, há um aspecto por assim dizer técnico referente ao trabalho. Um trabalhador qualquer só se torna habilidoso em suas atividades se realizar cotidiana e continuamente suas tarefas, ao longo de bastante tempo. Aliás, não importa que seja um trabalhador; um burguês, um intelectual, um artista têm que desenvolver suas habilidades da mesma forma. Esse desenvolvimento das habilidades requer tanto o trabalho prático, nas atividades laborais cotidianas, quanto o aprendizado de novas técnicas, novas teorias etc., em cursos de aperfeiçoamento. Em outras palavras, para que o trabalho seja bem feito é necessária a especialização dos trabalhadores (e dos burgueses, e dos intelectuais, e dos artistas); ela ocorre não somente em termos individuais, mas coletivos, e o resultado da especialização coletiva é a constituição, e a permanência, das classes sociais. Uma outra forma de entender a especialização é por meio da divisão social do trabalho – e, como os sociólogos não marxistas sabem há muito tempo, uma das consequências da divisão social do trabalho é a complementaridade das relações sociais: cada indivíduo e cada classe fornece às demais o que produz e recebe das demais o que não produz.

Esses erros intelectuais e defeitos morais perpassam as obras de Marx e as de seus herdeiros teóricos e práticos: as dezenas ou centenas de marxismos todas compartilham essas características. Elas não são erros menores ou secundários; esses problemas são centrais, mesmo que não sejam explícitos. Nesses termos, como é possível afirmar, com seriedade, que Marx teria sido um dos maiores pensadores da humanidade? O período em que ele viveu (o século XIX) já tinha elementos suficientes para que ele não incorresse em tais problemas: tanto isso é verdade que muitos outros pensadores fizeram “críticas” da época sem errarem como errou Marx.

Mas é necessário comentar as consequências práticas do marxismo. Nesse aspecto, é necessário falar bem menos: não porque não haja o que dizer, mas porque as suas consequências são desastrosas e elas são sobejamente conhecidas, ainda que os próprios marxistas façam o possível (mas também o imoral) para mudarem de assunto, para fingirem que não produziram desastres e para imputarem aos outros os seus próprios defeitos. (Embora, como observamos antes, um “defeito” seja uma categoria moral – e, para os marxistas, as categorias morais são apenas “preconceitos burgueses”, portanto desprezíveis.)

Comecemos pelo mais conhecido: os crimes de Lênin e Stálin, as invasões à Hungria em 1956 e à Tchecoslováquia em 1968, os grupos terroristas na Alemanha e na Itália entre as décadas de 1960 e 1990, as violências em Cuba, na Albânia, no Camboja, o apoio ao terrorismo árabe etc. Para tudo isso, sugerimos somente duas referências gerais: O passado de uma ilusão, de François Furet, e O livro negro do comunismo, de Jean-Louis Margolin e outros. Os regimes políticos inspirados no marxismo foram, e são, sempre autoritários, cerceadores das liberdades. A seu favor não é nem mesmo possível argumentar a diminuição das mazelas do “capitalismo” – por exemplo, com o chamado Estado de Bem-Estar Social: o Welfare State foi criado para preservar o capitalismo e evitar o comunismo, não o inverso; os propositores do Estado de Bem-Estar eram todos e sempre pessoas imbuídas de todos aqueles valores e preocupações que Marx chamava de “preconceitos burgueses”: isso se torna mais nítido quando se percebe que o Welfare consiste em larga medida em uma política de colaboração de classes, em vez de uma luta de classes. Ao mesmo tempo, a ação direta dos marxistas foi sempre no sentido de incentivar sublevações populares, revoluções, golpes etc. As ocasiões em que os comunistas desenvolveram ações realmente mais progressistas e construtivas foram aquelas em que eles afastaram-se das ortodoxias marxistas: basta ver a Social-Democracia na Alemanha, após a II Guerra Mundial.

De qualquer maneira, podemos reconhecer sem dificuldade que, independentemente das suas ações concretas, a popularidade do marxismo pode servir como uma espécie de “termômetro social” (uma proxy, como se diz nas Ciências Sociais): quanto mais popular o marxismo, presumivelmente piores serão as condições sociais. Evidentemente, disso não se segue que as soluções propostas pelo marxismo devam ser postas em prática.

De qualquer maneira, há um traço intelectual originado com Marx e transmitido pelo marxismo que se perpetuou ao longo do tempo e que se difundiu mundo afora, sendo muito ativo hoje no Brasil; esse traço consiste na combinação das “contradições dialéticas” com a atitude “crítica”. Já comentamos como é que o marxismo lida com as “contradições”; a mera inclusão dessa palavra em um discurso marxista basta para solucionar as maiores e mais gritantes incoerências. Um exemplo é o conceito de “tolerância intolerante”; embora de validade atual, ele foi elaborado no final dos anos 1960 pelo filósofo Herbert Marcuse, de origem alemã mas convenientemente radicado nos Estados Unidos. A tolerância intolerante consiste nisto: como a tolerância é uma virtude burguesa, ela na verdade é mais um preconceito burguês que serve apenas para beneficiar o capitalismo; dessa forma, os adeptos da tolerância intolerante devem ser tolerantes com aqueles que compartilham suas opiniões, mas devem ser intolerantes com quem discorda de suas opiniões; além disso, os adeptos da tolerância intolerante são, por definição, “progressistas” e, inversamente, aqueles que discordam são por definição “fascistas”. Evidentemente, a ideia de “tolerância intolerante” é incoerente e sua aplicação é profundamente autoritária; mas, para vestir uma roupagem “progressista”, basta dizer que ela é contraditória – e aí fica tudo bem.

A atitude “crítica” geralmente é apresentada em um primeiro momento como de “avaliação científica” de alguma realidade (geralmente, uma realidade social); mas o específico do que estamos comentando é que essa avaliação é sempre político-moral, com um viés negativo e um espírito destruidor. O conceito de “capitalismo”, por exemplo, é essencialmente crítico no sentido que estamos expondo: ele não consiste apenas em uma forma de descrever uma certa realidade, mas, além de dizer que a sociedade organiza-se de uma determinada forma, a palavra “capitalismo” também faz uma acusação de que o capitalismo é mal e é sempre dominador-e-explorador. Assim, a atitude “crítica” é uma atitude permanentemente contrária “a tudo que aí está”; ela serve para destruir, para negar, não para avaliar e propor.

É claro que há muitas situações em que é necessário de fato “criticar”: por exemplo, o trabalho escravo nos dias atuais deve ser efetivamente criticado sem remissão. Isso é uma coisa. Mas outra coisa, bem diversa, é sempre criticar, sempre destruir e, de qualquer maneira, sempre reclamar. Além de chatos, os intelectuais críticos são incapazes de propor soluções, de considerar que (de vez em quando!) há avanços, que situações antes ruins tornaram-se melhores, que o que estava menos mal está agora melhor; da mesma forma, os intelectuais críticos são incapazes de avaliar o que quer que seja sem apelar para a quimera comunista, mesmo que implicitamente. Como exemplos concretos de intelectuais marcadas por atitudes “críticas”, nesse sentido, podemos desde já duas intelectuais brasileiras que fazem grande sucesso: Marilena Chauí e Márcia Tiburi. A primeira é ortodoxamente marxista, enquanto a segunda seria uma marxista “pós-moderna”; mas é fácil perceber nos escritos e entrevistas de ambas a forte “criticidade”.

De maneira mais conspícua, podemos dar um outro exemplo de atitude “crítica”: a corrente teórica dos chamados “estudos pós-coloniais”. De acordo com os seus autores, a África, a Ásia e até a América Latina são dominadas desde o século XV até hoje pela Europa e pelo seu sucedâneo, os Estados Unidos – em uma palavra, pelo “Ocidente” –; como são dominadas política, econômica e intelectualmente pelo “Ocidente”, essas regiões devem sublevar-se contra a dominação e o status de “colônia”, desenvolvendo relações sociais, políticas, econômicas e intelectuais “alternativas”. Pouco importa a essa corrente que não há mais colônias ocidentais na Ásia, na África e na América Latina; que muitos dos problemas (embora não todos) por que essas regiões passam têm origem nelas mesmas; que muitos, quando não a totalidade, dos intelectuais “pós-coloniais” estuda, estudou ou trabalha nos mesmos países integrantes do Ocidente que criticam; que – e isto é o mais importante – as condições sociais, políticas, econômicas e intelectuais que permitirão a “emancipação” dessas regiões (liberdades de pensamento, de expressão, de reunião; emancipação das mulheres; trabalho livre etc.) foram criadas e são mantidas exatamente pelo mesmo Ocidente violentamente criticado. Aliás, embora o “Ocidente” tenha sérias responsabilidades sobre diversos problemas atuais – por exemplo, a interferência daninha da Europa em conflitos no Oriente Médio –, os intelectuais do pós-colonialismo fazem um completo e obsequioso silêncio a respeito do neocolonialismo exercido por países asiáticos sobre o resto do mundo (exemplos banais: penetração da China na África, na Ásia e na América Latina; imperialismo russo renovado na Europa, no Oriente Médio e na Ásia); ou das violências que países “colônias” sofrem de seus próprios governantes (como em Cuba e na Venezuela). Tudo isso apresentado sempre de maneira bastante “crítica”.

O que vimos indicando corresponde a traços do pensamento e das práticas do marxismo, mas também do próprio Marx; com a distância que 150 a 200 anos, é sem dúvida nenhuma fácil para nós fazermos essas críticas, mas convém notar que desde o século XIX, ou seja, desde quando o próprio Marx vivia, escrevia e atuava havia autores que indicavam que esses problemas poderiam ocorrer. O mais interessante é que muitas de tais críticas provieram não da “direita”, mas do próprio lado do marxismo – da esquerda anarquista. Tanto Bakunin (Escritos contra Marx) quando Proudhon (Os anarquistas julgam Marx) já denunciavam no século XIX que o marxismo conduziria ao autoritarismo, à alienação dos trabalhadores etc. – sem deixar de notar que o próprio Marx agia de maneira torpe, desonesta, de má-fé com seus adversários (mesmo os adversários anarquistas) (afinal, as virtudes habituais são “preconceitos burgueses”).

Todos esses problemas que indicamos são tanto de Marx quanto das tradições nele inspiradas. Como se vê, não são problemas pequenos ou secundários, mas são grandes e centrais. Fica assim a dúvida: o que há, de fato, para comemorar nos 200 anos de nascimento de Marx? Aliás, como é possível que marxistas exijam, com seriedade, que se tenha generosidade para com Marx no momento de sua avaliação, se essa generosidade sempre foi “criticamente” rejeitada por ele e pelos marxismos?

Embora longo, este artigo não pôde desenvolver outros temas, que deveriam ser abordados. Queríamos antes de mais nada indicar que é difícil, ou impossível, sustentar que Marx teria sido um gênio e um benemérito da humanidade; assim, este artigo lamentavelmente assumiu um aspecto... “crítico”. Mas é fato que uma avaliação minimamente completa de Marx teria que abordar pelo menos dois outros aspectos: (1) quais propostas e meios positivos para solucionar os problemas humanos e sociais? (2) Como entender o “progresso”, considerando que desde o século XX essa concepção é monopolizada pela esquerda e, em particular, pelos marxistas? Notamos antes que os danos causados pelos marxismos ao “progresso” (e à sua idéia-irmã, a de “ordem”) foram imensos; aqui só podemos sugerir a leitura de nosso artigo “Os conservadores à deriva no Brasil” (Gazeta do Povo, 1.4.2018). Já sobre a primeira questão, teremos que aguardar uma nova e mais propícia ocasião.

Ambigüidades brasileiras sobre o 13 de Maio

A comemoração do 13 de maio é algo bastante problemático no Brasil atual.

Muitos sociólogos e historiadores afirmam que o Brasil tem uma espécie de amnésia a respeito da escravidão; pode ser, mas com certeza temos uma profunda "má consciência" disso, isto é, é uma lembrança profundamente incômoda, desagradável; é uma chaga que nos persegue.

Essa "má consciência" pode ser entendida de duas formas: (1) ou uma tentativa de simplesmente apagar o passado e fingir que esse passado não ocorreu; (2) ou uma forma de impulsionar mudanças efetivas no presente, para o futuro, a fim de corrigir erros e problemas anteriores.

É claro que essas duas formas da "má consciência" não são necessariamente excludentes entre si, embora elas possam, de fato, separar-se.

Quando sociólogos e historiadores afirmam a "amnésia" a respeito da escravidão, eles insistem na primeira possibilidade, deixando implícita ou em segundo plano a segunda possibilidade.

Mas, ao mesmo tempo, como é sabido, o 13 de maio acarretou a libertação dos escravos, mas não a integração dos ex-escravos à sociedade em termos sociais e políticos; eles tornaram-se livres, mas não se tornaram cidadãos.

É claro que essa lacuna aumenta dramaticamente o peso que a escravidão tem sobre o Brasil e sobre a memória coletiva sobre ela.

Os positivistas brasileiros, desde 1881 (fundação da Igreja Positivista do Brasil), passando por 1888 (Abolição da Escravidão), mas ainda mais após 1889 (Proclamação da República), envidaram os maiores esforços para, inicialmente, acabar com a escravidão e, em seguida, incorporar os ex-escravos - aliás, de modo geral, todos os "excluídos" - à sociedade, como cidadãos respeitados, valorizados e produtivos. Sinal inequívoco disso foi o estabelecimento, em 1890, do dia 13 de maio como feriado dedicado à confraternização de todos os brasileiros. 

Enfim, a ambigüidade brasileira a respeito do dia 13 de maio aumenta ainda mais quando se constata que os movimentos negros atuais criticam as limitações do 13 de maio - críticas que, nesse sentido, são corretas e mesmo necessárias - para realizarem de uma única vez inúmeras ações daninhas para o país: (1) negam a importância da abolição da escravidão; (2) afirmam o particularismo negro (por meio da "consciência negra"); (3) estimulam o racismo (seja por meio do "racismo reverso", isto é, dos "negros" contra os "brancos", seja por meio da separação da sociedade brasileira entre "negros" e "brancos") e (4) como suposta solução para esses problemas, afirmam a validade, a legitimidade e a eficácia do "racismo reverso" e dos privilégios baseados na raça (as "ações afirmativas", que institucionalizam o racismo de Estado).

Em suma, a comemoração do 13 de maio no Brasil é problemática porque ela recorda-nos de uma gigantesca nódoa em nossa história. O impulso geral básico no Brasil é por esquecermos essa nódoa, em vez de usarmos a vergonha do passado para melhorarmos o presente e o futuro; por fim, os ativistas sociais contemporâneos pretendem que o melhor curso de ação é aquele que, conscientemente, aumenta o racismo, em vez de diminuí-lo; que cria privilégios, em vez de aumentar a cidadania.

Suspensão de reza obrigatória no Rio de Janeiro

Excelente notícia em favor da laicidade: um juiz de segunda instância decide contra a imposição da reza obrigatória nas escolas municipais do município de Barra Mansa, no estado do Rio de Janeiro.

Convém lembrar que esse estado há décadas é caracterizado pelo desrespeito sistemático da laicidade do Estado, praticada por políticos "religiosos" de direita ou de esquerda, católicos ou evangélicos.

A notícia abaixo é a reprodução de matéria publicada no portal Conjur; o seu original pode ser lido aqui.

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LIBERDADE RELIGIOSA

Desembargador suspende reza do Pai-Nosso em escolas de cidade fluminense

3 de maio de 2018, 15h38

Como o Estado brasileiro é laico, obrigar alunos a rezarem o Pai-Nosso viola a liberdade religiosa. Com esse entendimento, o desembargador da 19ª Câmara Cível do Tribunal de Justiça do Rio de Janeiro Ferdinaldo do Nascimento confirmou a liminar que obriga a cidade de Barra Mansa, no sul fluminense, a suspender a oração católica em escolas da rede pública municipal.

O magistrado considerou que a prática desrespeita a liberdade religiosa dos estudantes, que estão em desenvolvimento de aprendizagem. Ele fixou multa diária de R$ 10 mil por cada descumprimento da ordem.

De acordo com o Nascimento, a prova documental juntada ao processo aponta inexistência de perigo de irreversibilidade dos efeitos da decisão.

“O Estado não pode fomentar segregações religiosas, separatismos, discórdias, preconceitos, como se aquelas crianças que permanecerem no local e rezarem o Pai Nosso fizessem mais parte da escola, ou estivessem mais adaptados e aptos a ela, do que aqueles que optaram por não fazê-lo”, escreveu o relator ao destacar que as provas confirmam a versão apresentada pelo Sindicato Estadual dos Profissionais da Educação do Rio de Janeiro. 

Com informações da Assessoria de Imprensa do TJ-RJ.

Processo 0068944-59.2017.8.19.0000

Sociedade de Execução do Testamento de Augusto Comte

Entre 1857 e 1893 existiu uma Sociedade de Execução do Testamento de Augusto Comte, de âmbito internacional; tal sociedade realizou a importante tarefa de manter o legado e difundir a obra de A. Comte. 

Após 1893, com a aquisição da casa de Augusto Comte (situada na rua Monsieur le Prince, 10), Pierre Laffitte decidiu encerrar a Sociedade, substituindo-a por sua Sociedade Imobiliária; isso gerou um cisma, que foi mal e mal resolvido em 1895, pela criação de uma nova Sociedade de Execução, que perdurou até meados do século XX.

As informações abaixo foram obtidas aqui.

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Exécution testamentaire d'Auguste Comte - PARIS

Société dissoute

Année de création: 1855

Présentation de la société:

Elle a été décidée par Auguste Comte en décembre 1854.

Instituée par Auguste Comte dans son testament en 1855, elle est constituée de treize exécuteurs nommés initialement par lui et chargés de réaliser ses volontés et de transmettre son héritage (matériel et intellectuel) à ses successeurs.

Cette exécution testamentaire, entité morale, a une durée de vie illimitée. Les treize exécuteurs désignés par Comte ont ainsi été remplacés à leur décès, leurs successeurs de même et ainsi de suite.

Une Société des exécuteurs testamentaires d’Auguste Comte a été établie le 14 septembre 1857, quelques jours après la mort du Maître, pour une durée de 99 ans, dans le but de faire toutes opérations commerciales liées à la propagation des œuvres d’Auguste Comte. Avec un capital de 2600F, Pierre Laffitte en était le président. Elle est une institution clé du mouvement positiviste.

Laffitte estime que l'Exécution testamentaire était arrivée au bout de sa mission avec l'achat de l'immeuble de la rue Monsieur-le-Prince en 1893. Il dissout la société des exécuteurs au moment de la création de sa SCI en 1893, craignant certains de ses membres ouvertement schismatiques (Audiffrent et Congreve notamment). Cette manœuvre de Laffitte entraîna une révolte ouverte au sein du mouvement.

Le docteur Robinet, allié à Deullin et Foucart, voulut rétablir ce corps dissout et publia, en 1895, un manifeste de réfutation. L’Exécution testamentaire schismatique perdura et édita des circulaires annuelles. Malgré les décès successifs de Deullin, Foucart, et Robinet, des remplaçants furent tout de même nommés. L’Exécution se poursuivit ainsi sous l’impulsion du comptable Alfred Dubuisson.

Fiches prosopographiques

ARAGON Agustin (1870-1954) - Membre (1920-1954)

AUDIFFRENT Georges (1823-1909) - Membre fondateur (1855-1910)

BAIER Otto (1874-1949) - Membre (1920)

BAUMANN Antoine (1860-1925) - Membre, Secrétaire, trésorier (1900)

BRIDGES John Henry (1832-1906) - Membre (1873-1906)

CAPELLEN Charles de (1809-1886) - Membre fondateur(1855-1859)

CONGREVE Richard (1818-1899) - membre (1859-1899)

CONSTANT-REBECQUE Willem de (1807-1862) - Membre fondateur(1855-1862)

DEHERME Georges (1867-1937) - Membre (1910)

DELBET Ernest (1831-1908) - Membre (1884-1908)

DEULLIN Eugène (1827-1897) - Membre fondateur (1855-1897)

DUBUISSON Alfred (1852-1929) - Membre (1896-1929)

EDGER Paul (1875-1946) - Membre (1910-1946)

FILI Jean-Pierre (1820-1892) - Membre (1884-1892)

FLOREZ José Segundo (1813-1900) - Membre fondateur (1855-1900)

FOLEY Antoine Edouard (1820-1901) - Membre fondateur (1855-1901)

FOUCART Jean-Baptiste (1823-1898) - Membre (1873-1899)

GOUGE Auguste (1849-1937) - Membre (1920-1937)

HADERY Auguste (1818-1884) - Membre fondateur (1855-1884)

HUTTON Henry (1824-1907) - Membre (1862-1907)

KUN Léon (1845-1910) - Membre (1897-1910)

LAFFITTE Pierre (1823-1903) - Membre fondateur (1855-1903)

LAGARRIGUE Luis (1864-1949) - Membre (1900)

LIMBURG STIRUM Menno David van (1807-1891) - Membre fondateur (1855)

LONCHAMPT Joseph (1825-1890) - Membre fondateur (1855-1890)

MAGNIN Fabien (1810-1884) - Membre fondateur (1855-1884)

MONIER Camille (1847-1915) - Membre (1891-1910)

MONTESQUIOU-FEZENSAC Léon de (1873-1915) - Membre (1910-1915)

OLIVEIRA José Féliciano de (1868-1962) - Membre (1908)

PAPOT Alexis (1804-1869) - membre fondateur (1855-1873)

PÉPIN Eloi (1865-1917) - Membre (1911-1917)

PEYROULX Julien (1858-1939) - Membre (1899-??)

RATY Jules ( -1921) - Membre (1908)

RITTI Paul (1851-1940) - Membre (à partir de 1922)

ROBINET Jean-François Eugène (1825-1899) - Membre fondateur (1855-1899)

ROUX Adrien Michel (1866-1949) - Membre (1923)

Ateneu de Artes, Ciências, Belas-Artes e Indústria de Paris

Em 1792, em meio à Revolução Francesa, vários cientistas (como Lavoisier, Gaspar Monge e Condorcet) decidiram criar uma associação científica, técnica e literária para difusão do conhecimento e promoção de sua aplicação prática; assim, criaram o "Ateneu de Artes, Ciências, Belas-Artes e Indústria de Paris".

Essa associação persistiu ao longo do século XIX, tendo em seus quadros Augusto Comte, que ministrou cursos sobre filosofia positiva, Astronomia e Filosofia da História.

As informações abaixo foram obtidas aqui.

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Athénée des arts, sciences, belles-lettres et industrie de Paris - PARIS

Année de création: 1792

Présentation de la société:

Le Lycée des arts, établissement d’inspiration révolutionnaire créé en août 1792 à l’initiative du colonel de génie Charles Desaudrais (1740-1832), diplomate et homme de lettres, proposait des conférences organisées dans les jardins du Palais Royal (alors « Jardin Egalité », du surnom donné au Duc d’Orléans réputé favorable aux idées nouvelles, qui en était propriétaire). Les cours s’ouvrirent rapidement à quatre cents auditeurs à titre gratuit désignés par les sections parisiennes dans les milieux populaires. Antoine Lavoisier (1743-1794), Jean d’Arcet (1724-1801), Louis Jean-Marie Daubenton (1716-1800), Félix Vicq-d’Azyr (ou d'Azir, 1748-1794), Antoine Parmentier (1737-1813), Antoine-François de Fourcroy (1755-1809) et bien d’autres illustres savants de l’époque apportèrent leur concours. L’établissement prit le nom d’« Athénée des arts » lorsqu’en 1803 le mot « lycée » fut réservé aux écoles centrales. Son ambition était de répandre l’émulation, de considérer les sciences dans leur apport avec l’industrie et d’encourager le talent par des hommages publics dans le domaine des « arts utiles », distribuant des récompenses diverses : couronnes, médailles et mentions. Une publication diffusait les avancées distinguées, comme ce fut le cas pour l’invention de la fonte d’art monumentale au sable par Honoré Gonon (1780-1850) en 1803. Cette société savante milita pour un enseignement technique associé à l’instruction primaire, contribua à la réorganisation de l’enseignement des sciences, et à l’application de ses ressources aux besoins de l’Etat. (Source : http://inha.revues.org/3474#tocto2n9)

« La 50e année athénéenne commence le 15 novembre 1834 et finira le 16 novembre 1835. (…) L'Athénée est ouvert tous les jours depuis huit heures du matin jusqu'à onze heures du soir. Indépendamment de la salle des Cours, il y a dans l'établissement un salon de conversation, une bibliothèque, un salon de lecture, où l'on trouve les journaux politiques, littéraires et scientifiques, et les principales brochures nouvelles. »

Souscription pour les Hommes : 120 francs l'année entière.

Souscription pour les Dames : Le temps de la durée des cours : 30 francs.

Souscription pour MM. les Etudiants en Droit, en Médecine, et dans les facultés des lettres et des sciences : Le temps de la durée des cours : 60 francs. (Mêmes avantages pour les jeunes gens employés dans les ministères et dans les grandes administrations publiques, dans les maisons de banque et de commerce.)

« L'Athénée n'est point une école ; c'est un salon. Chacun y apporte ses faculté naturelles ou ses connaissances acquises (…) Les cours sont divisés en deux sections : 1ère section : sciences physiques et naturelles (Astronomie ; Chimie appliquée : agricole et manufacturière ; Chimie appliquée à la Toxicologie ; Géologie ; Zoologie ; Physiologie animale / 2ème section : littérature, histoire, etc., etc. [sic] (Littérature. Histoire du Journal ; Philosophie de l'Histoire ; Droit Commercial et Economie politique) »

(Source : Archives – La Maison d'Auguste Comte : brochure de format A5, 16 p., « Athénée Royal, / (ci-devant Lycée de Paris) / Rue de Valois-Palais Royal, n°2 / Programme pour l'an 1835 ; 50me année. » Contient le Tableau et l'Analyse des cours. )

Publie en 1850 le Journal du lycée des arts, sciences, belles-lettres et industrie de Paris.

Fiches prosopographiques

ARCET Jean d' (1724-1801) - professeur

AUDOUIN Victor (1797-1841) - professeur de zoologie (1834-35)

COLSON Jean François Gille (1733-1803) - membre

COMTE Achille (1802-1866) - professeur de Physiologie animale (1834-35)

COMTE Auguste (1798-1857) - professeur de philosophie positive (1829-30), d'astronomie (1834-35), cours philosophique sur l'histoire générale de l'Humanité (29 dimanches au Palais-Cardinal en 1849-1850-1851)

CONDORCET Nicolas (1743-1774) - fondateur

CUVIER Georges, baron (1769-1832) - professeur d'Histoire naturelle (1803-04)

DALMONT Michel (1803-1852)

DAUBENTON Louis Jean-Marie d'Aubenton (1716-1800) - professeur

DUCROTAY DE BLAINVILLE Henry Marie (1777-1850) - professeur (1824)

FOURCROY Antoine-François de (1755-1809) - professeur de chimie, histoire naturelle et botanique (1789), de chimie, minéralogie et botanique (1790), de chimie (1793)

GARAT (1749-1833) - professeur d'histoire (1789-90, 1793)

JANIN Eugène (1815-1877) - professeur de Littérature. Histoire du Journal (1834-35)

JANVIER Antide (1751-1835)

LA HARPE Jean-François de (1739-1803) - professeur de littérature (1789, 1790)

LAVOISIER Antoine (1743-1794) - professeur

LEMARE Pierre Alexandre (1766-1835) - membre en 1830 au moins

LUNEL Benestor (1822-1864) - secrétaire perpétuel

MARMONTEL Jean-François (1723-1799) - professeur d'histoire, 1790-1793.

MONGE Gaspard (1746-1818) - professeur de physique (1789-90)

PARCIEUX Antoine de (1703-1768) - professeur de physique et mathématiques (1789), de mathématiques (1790), de mathématique pures et appliquées (1793)

PARMENTIER Antoine (1737-1813) - professeur d'économie rurale (1793)

PAYEN Anselme (1795-1891) - professeur de chimie appliquée : agricole et manufacturière (1834-35)

POMPÉE François (1770-1829) - membre (février 1826)

PONCE Nicolas (1746-1831)

SAY Léon (1826-1896) - professeur d'économie politique (1816)

VICQ D'AZYR Félix (1748-1794) - professeur