Busto de Augusto Comte na Sorbonne

Foto tirada por Nelson Rosário de Souza, entre 20 e 23 de setembro de 2012.

Abaixo do nome de Augusto Comte está a pichação "merci pour tout", ou seja, "obrigado por tudo".

Kuhn derruba as barreiras entre ciências e humanidades - mas Augusto Comte não?

Kuhn derruba as barreiras entre ciências e humanidades. Augusto Comte não?

Na edição 296 da revista Ciência Hoje foi publicada a matéria “A queda do muro entre ciências e humanidades”, referindo-se ao cinqüentenário da publicação original do livro A estrutura das revoluções científicas, de Thomas Kuhn, em que se apresenta uma interpretação sociológica e histórica das ciências[1]. Segundo os autores, uma das maiores contribuições desse livro teria sido mostrar que as ciências naturais são tão sociais e históricas quanto as ciências humanas e, portanto, seriam possíveis análises (teórica, metodológica e epistemológica) das ciências naturais de maneira integrada às ciências humanas.

Comemorar os 50 anos de publicação do livro de Thomas Kuhn é interessante; mas afirmar que ele é importante porque teria “rompido as barreiras entre as Ciências Humanas e Naturais” é um exagero despropositado – e, pior, ignorante e preconceituoso. (Deixando de lado, é claro, os inúmeros problemas e inconsistências teóricos da obra de Kuhn. Mas isso não vem ao caso.)

A integração entre Ciências Humanas e Naturais ocorreu precisamente ao mesmo tempo em que a Sociologia e a História das Ciências surgiram – ou seja, quando Augusto Comte, pai do Positivismo, criava a Sociologia de uma perspectiva histórica e concentrava grande atenção no desenvolvimento histórico das ciências, vistas como produto social.

A obra mais conhecida de Comte – e, no Brasil, mais ou menos a única que se conhece, embora reduzida aos dois primeiros capítulos[2] –, o Sistema de filosofia positiva (1830-1842) tratou de realizar uma avaliação geral dos principais resultados teóricos e metodológicos das várias ciências, a fim de elaborar as bases teóricas e metodológicas da Sociologia.

Já no Sistema de política positiva (1851-1854), especialmente em seus volumes I e III (respectivamente, de 1851 e 1853), Comte dedicou-se a insistir no caráter social e histórico das ciências (naturais e humanas), investigando como os ambientes sociais facilitaram (ou dificultaram) suas constituições. Aliás, muito mais do que isso, Comte nessa obra adotou uma perspectiva radicalmente relativa, humana e  histórica – em termos atuais: transdisciplinar – a fim de examinar como cada ciência contribui para o ser humano e para a sociedade. Essa perspectiva é o que ele chamava de “método subjetivo”.

Na verdade, o método subjetivo ia ainda mais fundo, afirmando que é necessário à ciência (e à política) reconhecer o valor lógico e teórico das artes (geralmente chamadas também de “humanidades”). Nesse sentido, por exemplo, Comte afirmava que se deve ampliar o conceito de “lógica”, deixando de restringi-lo à lógica matemática (a lógica dedutiva, chamada por ele de “lógica dos sinais”), para incorporar também a lógica das emoções e a lógica das imagens. “Lógica”, nesse sentido, significa formas gerais de o ser humano entender (i. e., observar, compreender e falar a respeito de) a realidade.

Entretanto, a filosofia criada por A. Comte chama-se “Positivismo”, cuja fortuna crítica posterior modificou radicalmente o sentido originalmente concedido pelo pensador francês. Além disso, o valor dessa palavra alterou-se bastante ao longo do tempo, passando de favorável a negativo. Os preconceitos contrários ao “Positivismo”, que abrangem a obra de Comte por pura metonímia, são amplamente compartilhados pelas Ciências Humanas desde há várias décadas, incluindo aí os profissionais da História das Ciências e da Filosofia das Ciências.

Historiadores da ciência que desconhecem a obra de Comte – que precedeu em muito mais de um século a obra de Kuhn – demonstram, portanto, não apenas ignorância da história da ciência, como preconceito: afinal, como é senso comum, “todos” “sabem” que o “Positivismo” é “cientificista”, anistórico e objetivista. Pena que ninguém lê A. Comte e todos repetem: “não li e não gostei”.

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[1] “A queda do muro entre ciências e humanidades”, publicada em Ciência Hoje (São Paulo, v. 50, n. 296, p. 74-75, set.). Disponível em: http://cienciahoje.uol.com.br/revista-ch/2012/296/a-queda-do-muro-entre-ciencias-e-humanidades. Acesso em: 7.jan.2013.

[2] Convém notar que apenas 5% da obra de Comte estão traduzidos para o português, o que é altamente sintomático dos problemas indicados acima.

Sobre a "higiene cerebral"

Em meados do século XIX Augusto Comte falava que era então necessária uma “higiene cerebral”. Ele percebia a grande multiplicação de livros, artigos, jornais, textos que ocorria naquela época; entretanto, essa multiplicação era freqüentemente apenas quantitativa, ou seja, somente era mais coisa publicada, sem haver um aumento concomitante de qualidade. Pior, muitas vezes o aumento na quantidade era acompanhado pela diminuição do nível desses textos. Face a tal realidade – e tendo plena consciência de que “falar mais” não equivale a “pensar melhor” (e, antes, a “amar mais” e/ou “agir melhor”) –, Comte recomendava que se limitasse severamente as leituras, escolhendo com muito cuidado o que ler e o que não ler. Com essa recomendação ele visava a um controle do tempo e, acima de tudo, um cuidado com a cultura intelectual e moral. É óbvio, todavia, que os comentadores de plantão criticaram com rapidez e superficialidade essa proposta, afirmando que se tratava de uma forma de alienação face ao mundo.

Entrementes, hoje em dia a realidade de enorme aumento de textos, artigos, livros não mudou; ou melhor, bem ao contrário, mudou, mas para pior: o desenvolvimento dos meios de comunicação, em particular com a TV e a internete, estimulam a produção e a disseminação de algo que não pode ser chamado senão de lixo intelectual[1]. O mercado editorial de maneira mais ampla também não colabora: livros de auto-ajuda, de misticismo e/ou de pura irracionalidade estão sempre nas listas dos “mais vendidos”[2].

A “academia”, ou seja, as universidades, os institutos de pesquisa e os governos, também dá sua poderosa contribuição à multiplicação de textos pela mera multiplicação. Trata-se do “produtivismo”, estimulado por uma competição internacional pela pura quantidade de textos e livros publicados, de acordo com o qual aquele que publica mais é “melhor” (em quê, afinal?). Como diria Comte, acumulam-se “verdades” da mesma forma que se acumulam riquezas no industrialismo selvagem (“capitalismo selvagem”, como gostam de dizer os marxistas): mas são verdades meramente acumuladas, no sentido de serem entulhadas, empilhadas, sem verdadeiro uso.

Esse produtivismo acadêmico, altamente dispersivo, ultra-especializante, incentiva também textos irracionais e/ou superficiais. Se pensarmos, por exemplo, no pós-modernismo, não é difícil perceber que sua tese da ausência de objetividade da realidade foi também estimulada pela necessidade de escrever por escrever, sem maiores compromissos com uma compreensão ao mesmo tempo real, útil e relativa para o ser humano. Um outro exemplo: as perspectivas irracionalistas e autoritárias de Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Carl Schmitt, são celebradas como “desafiadoras”, em vez de serem percebidas como irracionalistas, autoritárias e absolutas (metafísicas ou teológicas); tais perspectivas são valorizadas porque “desafiam os valores fundamentais da sociedade ocidental”, ou seja, porque são contrárias à racionalidade, ao pacifismo, ao altruísmo. É claro que esse tipo de afirmação “desafiadora”, cultora da “violência viril”, encontra um amplo e obsequioso público, ou seja, vende bem entre o público acadêmico. Em outras palavras: o produtivismo acadêmico estimula o que há de pior no ser humano; estimula tudo aquilo que não é “positivo” (de acordo com a definição comtiana da palavra “positivo”).

Dessa forma, ficamos incapazes de apreender tudo o que se produz, ao mesmo tempo em que, ativamente, somos obrigados a continuar produzindo e, passivamente, somos cada vez mais expostos a todo tipo de “mensagem” (sob o duvidoso argumento de que temos que “ficar em dia”, “sabermos dos fatos”, “mantermo-nos informados”, “conhecer o ‘estado da arte’”). Cada vez mais gente fala (sobre qualquer coisa), mas cada vez menos gente ouve e, acima de tudo, cada vez menos gente pensa e reflete sobre o que ouve.

Assim, se em meados do século XIX a “higiene cerebral” era necessária (mas ironizada ou desprezada), ela é ainda mais necessária no início do século XXI. Felizmente há (algumas) pessoas que a reconhecem como sendo importante, hoje.

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[1] O livro de Andrew Keen, O culto do amador (J. Zahar, 2009), é muito didático a respeito. Por outro lado, uma visão parecida, mas altamente aristocrática, irracionalista e preconceituosa, é a da Escola de Frankfurt, que tratou longamente da “indústria cultural”.

[2] Aliás, como se um livro ser o “mais vendido” indicasse alguma coisa além do fato evidente de que vende bastante. Isso transforma o livro em uma  commodity e deixa de lado o mais importa: algo ser lido por muita gente não significa que essa muita gente está lendo algo que preste, ou seja, que esclareça sobre a realidade, que a torne mais altruísta, mais convergente, mais propensa a lidar com realismo os problemas concretos.

Notável diminuição do crescimento dos evangélicos no Brasil

Reproduzo abaixo entrevista concedida pelo pastor metodista Paulo Ayres Mattos à revista eletrônica da Unisinos (Universidade do Vale do Rio dos Sinos, no Rio Grande do Sul, mantida pelos jesuítas).


É uma entrevista interessantíssima e bastante lúcida. O autor indica que muito do crescimento dos partidos religiosos deve-se à falta de atuação do Estado nas periferias, que buscam então auxílio sobrenatural para resolver problemas de segurança, emprego etc. - mas principalmente de atendimento à saúde.

A entrevista é especialmente interessante porque o seu autor é pastor batista e, tendo larga carreira acadêmica, toda ela é voltada para a teologia.

Um aspecto de que o autor não tratou - embora seja necessário lembrar que não era precisamente esse o foco da entrevista - é o aumento do papel político das religiões, sua organização em partidos e o combate sistemático à laicidade e à república, com a confusão forçada e cínica entre a Igreja e o Estado. E, claro, faltou indicar que o aumento da intolerância religiosa não é uma simples possibilidade, mas algo real e dramático - intolerância que não é apenas inter-religiosa, mas das religiões contra os mais variados grupos sociais.

O original pode ser consultado aqui.

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Entrevistas

Sexta, 17 de agosto de 2012

A relevante queda do crescimento evangélico revelado pelo Censo 2010. Entrevista especial com Paulo Ayres Mattos

“As pessoas, hoje, têm mais liberdade para escolher e combinar diversas opções em seu próprio cardápio religioso como num balcão de comida a quilo”, diz bispo emérito metodista e pesquisador do pentecostalismo.
Confira a entrevista. 

Diante dos dados religiosos do último censo, “o fato mais importante” é a diminuição do crescimento dos evangélicos na última década, comparando com os dados da década anterior, diz o bispo metodista Paulo Ayres Mattos à IHU On-Line. “De 1991-2000 os evangélicos em geral cresceram cerca de 120%; na década de 2001 a 2010, os evangélicos cresceram aproximadamente 62%. Isso não pode ser ignorado de forma alguma para quem trabalha com rigor e seriedade as mutações no campo religioso brasileiro”, menciona. Na avaliação de Ayres Mattos, a queda no crescimento dos evangélicos tem “razões de ordem exógena, já que a sociedade brasileira passou por transformações sociais que possibilitam às pessoas resolverem seus problemas mediante meios mais racionais sem buscar o recurso de soluções milagrosas”. E acrescenta: “Por outro lado, a reação católica ao pentecostalismo com o fortalecimento darenovação carismática católica, com forte uso da música e de cantores/cantoras gospel do próprio meio católico têm oferecido uma alternativa viável ao pentecostalismo, particularmente a setores de classe média, estancando a sangria nas fileiras católicas”. 

Pesquisador do pentecostalismo, Ayres Mattos enfatiza que esse movimento está crescendo em toda a América Latina, “sendo muito forte em países como o Chile. Em outros como a Guatemala, ele já chega a disputar a hegemonia com a Igreja Católica”. Na sua interpretação, esse crescimento é possível porque o “pentecostalismo contemporâneo tem modificado de forma radical sua escatologia”, e assumido “quase sempre de forma inconsciente (...) a maneira de ser religiosa brasileira, característica das matrizes religiosas que contribuíram para a formação religiosa do nosso povo, com forte dose de sincretismo, com soluções miraculosas para as necessidades do cotidiano aqui e agora”. 

Na entrevista a seguir, concedida por e-mail, Ayres Mattos analisa as transformações do cenário religioso nacional e assina que, embora o pentecostalismo continue crescendo nos setores mais vulneráveis da sociedade brasileira, é preciso “prestar atenção para o fato de que setores consideráveis de distintos segmentos da classe média – e até mesmo de alguns setores da classe média alta – têm sido atraídos pelo pentecostalismo”. 

Paulo Ayres Mattos é graduado em Teologia pela Faculdade de Teologia da Igreja Metodista, e em Filosofia pela Universidade de Mogi das Cruzes. É mestre em Teologia pelo Christian Theological Seminary, EUA, em Filosofia pela Drew University, EUA, e doutorando em Teologia Sistemática nessa mesma instituição. É docente da Universidade Metodista de São Paulo.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Em sua avaliação, qual foi a novidade do censo 2010 em relação às religiões no país? Pode-se dizer que o cadastramento trouxe algum dado novo, ou apenas reiterou o que já era esperado? 
Paulo Ayres Mattos (foto)– Dados novos apareceram, mas sem surpreender aos estudiosos do campo religioso brasileiro, pois pesquisas parciais anteriores na segunda metade da década já indicavam o surgimento de uma realidade que foi confirmada de forma mais rigorosa pelo censo. A queda da membresia católica era esperada; o aumento dos evangélicos em menor proporção; a diminuição da Igreja Universal do Reino de Deus – IURD em virtude do crescimento da dissenção da Igreja Mundial do Poder de Deus; o aparecimento mais visível dos evangélicos sem igreja; o aumento das pessoas sem religião; etc.

Em meu entender, o fato mais importante do último censo é a confirmação de um dado já identificado anteriormente, trabalhado com bastante competência por sociólogos da religião como Paul Freston, da Universidade de São Carlos, que diz respeito à diminuição do ímpeto do crescimento dos evangélicos na última década quando comparado com o crescimento da década anterior. De 1991-2000 os evangélicos em geral cresceram cerca de 120%; na década de 2001 a 2010 os evangélicos cresceram aproximadamente 62%. Isso não pode ser ignorado de forma alguma para quem trabalha com rigor e seriedade as mutações no campo religioso brasileiro.

IHU On-Line – A que atribui essa diminuição do crescimento entre os evangélicos na última década?

Paulo Ayres Mattos – Em parte, por razões de ordem exógena já que a sociedade brasileira passou por transformações sociais que possibilitam às pessoas resolverem seus problemas mediante meios mais racionais sem buscar o recurso de soluções milagrosas. As pessoas apelam para o sobrenatural quando não encontram soluções para seus problemas no aqui e agora. A ênfase na maioria das igrejas pentecostais desde um tempo para cá passou a ser no oferecimento de cura divina, já que a assistência à saúde continua sendo um pesadelo para a maioria dos brasileiros, inclusive para a classe-média (comparem a ênfase em cura divina particularmente dos programas da TV aberta da IURD, da Internacional, da Mundial, da Renascer).

Por outro lado, a reação católica ao pentecostalismo com o fortalecimento da renovação carismática católica, com forte uso da música e de cantores/cantoras gospel do próprio meio católico, como explico abaixo, têm oferecido uma alternativa viável ao pentecostalismo, particularmente a setores de classe média, estancando a sangria nas fileiras católicas. Creio que o aparecimento do fenômeno dos “evangélicos sem igreja” começa a afetar a adesão de muitas pessoas ao pentecostalismo institucionalizado. Está para ser provado se os escândalos envolvendo grandes e pequenos líderes pentecostais acabaram por influenciar na diminuição do crescimento dos evangélicos na última década. Finalmente, a história dos movimentos religiosos no mundo ocidental mostra que os novos movimentos surgem, crescem, se estabilizam e, finalmente, experimentam sua estagnação. Compartilho da intuição de Paul Freston segundo a qual, no médio prazo, o crescimento evangélico vai atingir seu “plateau”, estabilizando-se por volta de 35% da população brasileira.

IHU On-Line – Muitos sociólogos da religião comentaram o aumento do número de pessoas que se dizem sem religião. Para o senhor, o que este dado sinaliza em relação ao futuro das religiões no Brasil?

Paulo Ayres Mattos – Creio que, com os processos de maior transparência na sociedade brasileira, as pessoas se sentem menos desconfortáveis ao assumirem publicamente sua não adesão a qualquer forma de filiação a instituições religiosas, o que não significa que elas são arreligiosas ou que tenham aderido a alguma forma de ateísmo. O que me parece estar ficando mais claro na sociedade brasileira é o desencantamento de muitas pessoas com as religiões institucionalizadas.

IHU On-Line – Entre as igrejas pentecostais, os dados do censo demonstram que a Assembleia de Deus cresceu, enquanto que a Igreja Universal perdeu 10% do número de fiéis. Como interpretar esses dados?

Paulo Ayres Mattos – Em primeiro lugar, as Assembleias de Deus - AADD não são uma denominação, mas uma marca de fantasia, pois não há uma Assembleia de Deus, no Brasil, e sim muitas denominações que usam esse nome como se fosse de domínio público. Como é público e notório, há uma guerra civil entre as diversas convenções das distintas Assembleias e entre os seus distintos ministérios. Considerar as Assembleias de Deus como um bloco monolítico é um grande equívoco a meu ver. Creio que seria oportuno começar-se a distinguir de forma mais rigorosa as diversas denominações que existem no Brasil para verificar-se quais que estão crescendo e quais as que não estão crescendo. Entretanto, creio que as Assembleias de Deus têm crescido porque têm sabido se ajustar às transformações modernizantes no campo religioso brasileiro que levaram certos grupos religiosos a assumirem o perfil de igreja-empresa, relativizando e até mesmo abandonando certos dogmas que no passado acabavam por inibir a adesão de setores mais ligados à ideologia de classe média.

Quanto à IURD, podemos dizer que ela igreja perdeu membros não porque foi menos efetiva na década passada do que nas anteriores, mas porque – em meu entender – resolveu identificar-se mais de perto com o emergente segmento social mais identificado com a mentalidade do empreendedorismo, opção que acabou criando espaço para o fortalecimento e consolidação da Igreja Mundial do Poder de Deus, a qual está atingindo de forma mais direta o lumpen da sociedade brasileira que não tem sido atingido, pela ascensão de setores populares, a baixa classe média brasileira durante a década passada.

IHU On-Line – Como analisa os dados do censo diante da queda das religiões tradicionais como o catolicismo?

Paulo Ayres Mattos – No último censo não me chama tanto atenção a queda das religiões tradicionais conforme tem sido realçado na mídia e em certos círculos religiosos e acadêmicos. O que mais tem chamado a atenção é a diminuição pela metade do ímpeto do crescimento institucional dos evangélicos e o aumento dos evangélicos sem igreja e dos brasileiros sem religião. O fato de que o campo religioso brasileiro foi profundamente afetado pela comoditização dos bens religiosos fez com que houvesse maior oferta de alternativas religiosas às religiões tradicionais. As novas religiões agregaram ao mercado dos bens oportunidades para novas escolhas que respondam de modo mais eficaz às necessidades e aos desejos das pessoas dentro uma sociedade crescentemente baseada no consumismo.

As religiões tradicionais como o catolicismo tradicional e as igrejas evangélicas tradicionais não têm sabido responder a esta nova configuração da sociedade brasileira, abrindo espaço para o pentecostalismo e a renovação carismática católica. Como disse acima, o crescimento dos evangélicos ligados ao pentecostalismo diminui sensivelmente na última década. Creio que umas das razões, ainda por se comprovar, é o crescimento da renovação carismática católica – a tática de combater-se fogo com fogo. Ao que tudo indica, a pentecostalização da Igreja Católica cria condições para o catolicismo, no médio prazo, estancar a sangria de sua membresia. Ser pentecostal, falando línguas estranhas e fazendo milagres, além de poder continuar com a Virgem Maria e os santos venerados mais o papa, sem quebrar a liturgia e a ordem do catolicismo, é muito atraente para o sincretismo histórico do campo religioso brasileiro. O problema está em que este tipo de pentecostalização generalizada do cristianismo dominante (católicos mais evangélicos), conforme já sinalizado pelo falecido Pierucci, traz consigo a ameaça da exacerbação da intolerância contra as religiões brasileiras de matriz africana.

IHU On-Line – Qual é o perfil dos pentecostais? Segundo os dados do censo, 64% deles avançam nos segmentos mais vulneráveis da população, especialmente nas periferias. O que atrai essa população para o pentecostalismo?

Paulo Ayres Mattos – É verdade que o pentecostalismo continua atraindo os setores mais vulneráveis da sociedade brasileira, particularmente nos grandes centros urbanos do país. Entretanto, é preciso prestar atenção para o fato de que setores consideráveis de distintos segmentos da classe média – e até mesmo de alguns setores da classe média alta – têm sido atraídos pelo pentecostalismo. Em meu entender, estes diferentes setores estão sendo atraídos e continuarão a ser atraídos enquanto houver necessidades que não estão sendo atendidas pelos meios que possibilitem consideravelmente escolhas mais racionais (“rational choice theories”). Educação, saúde, segurança e emprego continuam sendo problemas afetando a população em geral que não têm sido suficientemente equacionados pelo poder público. Tais problemas impedem que uma sociedade menos injusta possibilite a todos o acesso a tais oportunidades, restando apelar-se para soluções mágicas que são oferecidas pelo pentecostalismo mais ligado à sociedade de consumo que vem sendo construída no Brasil desde 1994.

IHU On-Line Que transformações o pentecostalismo está promovendo no cenário religioso brasileiro?

Paulo Ayres Mattos – Creio que a formação de uma ideologia que diz que a sociedade de consumo é boa e que tem lugar para todos – o mundo como ele é não é um lugar maldito, mas está cheio de bênçãos que devem ser possuídas aqui e agora, no aquém e não além depois da morte. Se os processos sociais racionais não facilitam o acesso às benesses da sociedade de consumo, há sempre a possibilidade da intervenção do sobrenatural nos problemas de nosso cotidiano. O “show da fé” é a porta para a prosperidade aqui e agora. 

Essa ideologia vai na contramão do pentecostalismo clássico, que afirmava que este mundo está posto no Maligno e que, portanto, ele é mau e a esperança está na volta de Cristo, ocasião em que os crentes seriam arrebatados para o céu longe deste mundo perverso e pecaminoso – a religião, mais do que o ópio do povo, o coração de um mundo sem coração; o espírito de um mundo sem espírito.

O pentecostalismo contemporâneo tem modificado de forma radical sua escatologia. Isso tem sido – no meu entender – possível porque, em muitos aspectos, o pentecostalismo tem, quase sempre de forma inconsciente, assumido a maneira de ser religiosa brasileira característica das matrizes religiosas que contribuíram para a formação religiosa do nosso povo, com forte dose de sincretismo, com soluções miraculosas para as necessidades do cotidiano aqui e agora, tese já apontada pelos trabalhos de estudiosos como Sanchis, Droogers e Bittencourt. O sincretismo com as religiões populares brasileiras, hoje, está presente nas práticas de várias igrejas pentecostais sem qualquer reserva, diferentemente dos evangélicos tradicionais. Isso tem possibilitado também que muitas das bandeiras do conservadorismo tradicional dos católicos brasileiros sejam assumidas sem qualquer reserva pelos pentecostais, como bem manifesta a atuação dos políticos evangélicos ligados às igrejas pentecostais ao lado dos políticos católicos mais conservadores nas duas casas do Congresso Nacional. 

Interessante é observar os posicionamentos progressistas da ex-ministra Marina da Silva, membro de uma denominação pentecostal e ex-católica ligada às comunidades eclesiais de base. Seus posicionamentos estão em favor de bandeiras do movimento ambientalista brasileiro e internacional. Também há posicionamentos conservadores em temas como direitos reprodutivos e direitos civis iguais para as pessoas homoafetivas, assim como o apoio contraditório que recebeu de lideranças ambientalistas e pentecostais – como foi o caso da pastoraValnice Milhomens.

IHU On-Line – Diante dessa análise do caso da Marina Silva, diria que a tendência é as pessoas aderirem a características de várias religiões e, a partir delas, terem uma conduta religiosa pessoal?

Paulo Ayres Mattos – Creio que sim; este fenômeno é possível porque a religião também sofreu um processo de privatização. As pessoas, hoje, têm mais liberdade para escolher e combinar diversas opções em seu próprio cardápio religioso como num balcão de comida a quilo. 

IHU On-Line – Cem anos depois do ingresso do pentecostalismo no Brasil, que avaliação faz da religião no país? Que fatores explicam o sucesso do pentecostalismo entre os brasileiros e o fato de o Brasil ser o maior país pentecostal do mundo?

Paulo Ayres Mattos – Seguindo as pistas colocadas por Pierucci, o Brasil é um país de baixa diversidade religiosa, sendo sua maioria de pessoas cristãs. Entretanto, desde a independência do país, mas de forma mais contundente nas últimas décadas, foi gradualmente quebrando o monopólio do catolicismo. Hoje, quase 90% dos brasileiros continuam cristãos, mas o catolicismo não é mais hegemônico e, gradualmente, passou a compartilhar parte considerável de nossa população com evangélicos, principalmente com os pentecostais de todos os tipos. No passado, os pentecostais cresceram porque souberam ocupar os espaços religiosos vazios nas periferias brasileiras, já que tanto a Igreja Católica como as igrejas evangélicas se localizavam ou na praça central de nossas cidades, a praça da matriz, ou nas áreas ocupadas por setores de classe média.

Os pentecostais ocuparam as periferias onde a Umbanda era a única contrapartida religiosa presente. O enfrentamento entre duas manifestações religiosas que creem piamente que o natural é controlado pelo sobrenatural. Na medida em que o projeto modernizante das comunidades eclesiais de base do catolicismo popular ligado à teologia da libertação perdeu sua viabilidade dentro do próprio catolicismo por pressão do Vaticano, a única alternativa religiosa plausível para as periferias tem sido o pentecostalismo. Em médio prazo, o pentecostalismo mostrou-se mais apropriado do que a Umbanda para atender às demandas de uma sociedade de consumo e daí seu vertiginoso crescimento nas últimas três décadas. Entretanto, na última década o pentecostalismo, como disse, tem avançado também entre a população de classe média e até mesmo em setores mais ricos do país.

Creio que, no médio prazo, teremos uma população de cerca de 70 a 75% de cristãos (católicos e evangélicos) e de cerca de 25% a 30% de outras religiões e de gente sem religião.

IHU On-Line – Em entrevista à IHU On-Line, o historiador Alderi de Matos disse que uma crítica que se faz ao pentecostalismo diz respeito ao fato de ele ter tido um crescimento tão grande na sociedade brasileira, mas, por outro lado, um impacto social muito pequeno, restringindo-se à ação individual. Como o senhor vê essa questão?

Paulo Ayres Mattos – A meu entender, isso foi verdade até o período da ditadura militar, quando a ideologia “não sou do mundo, do mundo eu não sou” predominou entre os evangélicos, inclusive os pentecostais – política era considerada coisa suja e dominada pelo diabo. Na medida em que a ditadura e a Igreja Católica entraram em rota de colisão, os militares se aproximaram dos pentecostais, que tomaram gosto pela política. Hoje, parece-me que os pentecostais, mais os evangélicos tradicionais conservadores, estão causando impacto social cada vez maior na sociedade brasileira. Atualmente é notório o reconhecimento da presença pública dos evangélicos que acaba por influenciar nas definições de muitos aspectos da vida nacional, inibindo que avanços mais republicanos ocorram no país.

IHU On-Line – Em que aspectos da vida social percebe maior influência dos evangélicos?

Paulo Ayres Mattos – Especialmente nos temas que têm a ver com sexualidade, tais como educação sexual nas escolas públicas, aborto, direitos reprodutivos e direitos das pessoas homoafetivas; também têm assumido maior importância na agenda evangélica temas como criacionismo como alternativa à teoria da evolução (Darwin) e o direito à morte assistida. São esses temas que pautam, por exemplo, a ação da bancada evangélica no Congresso Nacional e que determinam o apoio ou não aos projetos que interessam à base do governo Dilma. Por outro lado, não se vê o mesmo empenho na luta contra a corrupção e em favor da defesa do meio ambiente. 

IHU On-Line – Como o pentecostalismo repercute nos demais países da América Latina? Depois do Brasil, em que países o pentecostalismo é aceito?

Paulo Ayres Mattos – O pentecostalismo está varrendo toda América Latina, sendo muito forte em países como oChile. Em outros como a Guatemala ele já chega a disputar a hegemonia com a Igreja Católica. E até em Cuba desfruta de força. O sociólogo inglês David Martin tem desenvolvido pesquisas que mostram que em muitos lugares da América Latina o pentecostalismo está reproduzindo o papel modernizante que o metodismo desempenhou nas mudanças sociais na Inglaterra durante a Revolução Industrial do século XIX.

IHU On-Line – Quais as diferenças e semelhanças do pentecostalismo praticado no Brasil e nos demais países da América Latina?

Paulo Ayres Mattos – Na maioria dos países, e não conheço mais de perto a situação do pentecostalismo em diversos deles, o pentecostalismo praticado não difere muito do brasileiro. Se aqui entre os pentecostais domina o que tem sido chamado de ethos sueco-nordestino, muito próximo do coronelismo nordestino, nos demais países latino-americanos o ethos é bem próximo do caudilhismo hispano.

A grande diferença é o Chile, onde o pentecostalismo é em sua maioria de origem metodista, enquanto o pentecostalismo brasileiro em sua quase total maioria é de origem batista com a grande exceção da Congregação Cristã no Brasil, que é de origem calvinista. Entretanto, a diferença é somente na teologia que professa, pois a experiência pentecostal como tal é a mesma.

Daniel Sottomaior: "Oração da vitória"

Artigo publicado na Folha de S. Paulo, em 24 de agosto de 2012.

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São Paulo, sexta-feira, 24 de agosto de 2012

Texto Anterior | Próximo Texto | Índice | Comunicar Erros DANIEL SOTTOMAIOR Oração da vitória Não deveria haver reza coletiva por atletas em quadra. Um ser onibenevolente não veria mal em esperar 15 minutos até a seleção de vôlei ir ao vestiário Um hipotético sujeito poderoso o suficiente para fraudar uma competição olímpica merece ser enaltecido publicamente? A se julgar pela ostensiva prece de agradecimento da seleção brasileira de vôlei pela medalha de ouro nas Olimpíadas, a resposta é um entusiástico sim! Sagrado é o direito de se crer em qualquer mitologia e dá-la como verdadeira. Professar uma religião em público também não é crime nenhum, embora costume ser desagradável para quem está em volta. Os problemas começam quando a prática religiosa se torna coercitiva, como é a tradição das religiões abraâmicas. Os membros da seleção de vôlei poderiam ter realizado seus rituais em local mais apropriado. É de se imaginar que uma entidade infinita e onibenevolente não se importaria em esperar 15 minutos até que o time saísse da quadra. Mas uma crescente parcela dos cristãos brasileiros não se contenta com a prática privada: para eles, é importante a ostentação, pois ela demarca o território religioso e, melhor ainda, tem valor de proselitismo. Propaganda é a alma do negócio. Mas, no caso das olimpíadas, a publicidade é irregular por dois motivos. Primeiro porque, da forma como é feita, deixa em situação constrangedora todos que não partilham da mesma crença. É evidente que a aceitação social está em jogo numa situação dessas. Na prática, a oração se torna uma obrigação que fere a liberdade constitucional de consciência e crença dos jogadores. Além disso, o Comitê Olímpico Brasileiro é financiado por recursos públicos -2% da arrecadação bruta das loterias federais. O que os atletas fizeram foi sequestrar aquele privilegiado espaço publicitário, pago com dinheiro de cidadãos brasileiros de todas as crenças e descrenças, para promover atividades sectárias que só beneficiam seus fins particulares, em detrimento de todos os demais cidadãos brasileiros. Lamentavelmente, a sociedade ainda não presta atenção suficiente a esses abusos. Hoje em dia, pega muito mal se um cristão for converter à força um negro, um índio ou um judeu, como tanto se fez nesta terra. Mas, no que diz respeito aos poderes públicos, somos todos, sim, cristãos à força: no preâmbulo da constituição, no dinheiro, no cerimonial dos poderes públicos, na simbologia de suas repartições, nas concessões públicas de rádio e TV, na destinação de recursos públicos e até nos esportes olímpicos. Com a sua atitude, a seleção olímpica do país deixa de representar a mim e aos milhões de brasileiros não cristãos. Ao pessoal da seleção: esse é o resultado da sua oração. Valeu a pena? Sei que muitos dirão que sim. Esse é um dos aspectos mais corrosivos da religião: priorizando pretensos seres metafísicos em detrimento dos humanos de verdade, ela só causa sofrimento. A Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos já denunciou mais de um caso de sentenças judiciais em que magistrados se veem no direito de sentenciar cidadãos brasileiros a práticas religiosas cristãs, assim como a seleção sentenciou o Brasil a uma representação cristã. Desta maneira, não é de se admirar que 42% dos brasileiros vejam ateus com repulsa, ódio ou antipatia, o maior índice de rejeição conhecido no país. DANIEL SOTTOMAIOR, 41, engenheiro civil, é presidente da Atea (Associação Brasileira de Ateus e Agnósticos) Os artigos publicados com assinatura não traduzem a opinião do jornal. Sua publicação obedece ao propósito de estimular o debate dos problemas brasileiros e mundiais e de refletir as diversas tendências do pensamento contemporâneo.debates@uol.com.br Texto Anterior | Próximo Texto | Índice | Comunicar Erros

Seção final do artigo de Bernard Plé, “Auguste Comte on Positivism and Happiness”

Seção final do artigo de Bernard Plé, “Auguste Comte on Positivism and Happiness” 

(Journal of Happiness Studies, v. 1, p. 423-445, 2000. P. 442-443).

O artigo em questão é muito interessante. Nos últimos anos, diversos pesquisadores, originários de inúmeras áreas do conhecimento, têm proposto a inclusão da felicidade como parâmetro de desenvolvimento das sociedades; a criação de uma revista dedicada a esse tema ("Journal of Happiness Studies" - "Revista de Estudos sobre a Felicidade") ilustra bem essa tendência.

O trecho abaixo conclui um texto que se dedica a examinar a obra de Augusto Comte à luz dessa questão. Após tratar das características gerais do Positivismo - e, claro, após indicar que o Positivismo de Comte não é o "Positivismo" a que se refere meio-mundo, geralmente em tom negativo e acusatório -, o autor indica de que maneira a proposta política, científica e religiosa comtiana serve para o desenvolvimento da felicidade.

A fim de facilitar para aqueles que não têm fluência em inglês, ajuntei uma pequena tradução, logo após o trecho citado.

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I have sought to show that in identifying the natural order of the sciences as the frame of a new conception of the ‘world’, Comte embarks on the task of leading the way to a state of happiness. I have argued that in his quest for happiness, Comte insists on connecting scientific certainty with religious affections like love, veneration and reverence. Furthermore, I have argued that in stressing the importance of this consensus, Comte regards the state of happiness as a right living in the true order, first, of the world of which it is a part, and second, of the civilization in which it goes on evolving. In developing both arguments, I have been led to focus on the new science of life as the final step towards the state of happiness. What Comte regards as its ‘sacred’ mission is to show the fashion in which man’s power is being exerted in accordance with the world of law, and, at the same time, to remind modern man of the twofold heredity he continuously receives through the accumulated modifications both of the natural world and of the civilization he lives in. By leading modern man to gain clear insight into his position as part of a natural and social history, Comte seeks to reveal to the citizens of a new Republic the sphere of their dignity as well as of their happiness.

There are some important aspects in which my argument fits the fourfold matrix that Ruut Veenhoven has recently developed in order to analyse four main ‘qualities of life’[1]. Happiness as understood by Comte’s positivism can be conceived of as unifying all of these qualities. In the first place, it appears to be a far-reaching attempt, both scientific and political, aiming at ensuring not only the ‘liveability’ of the natural environment as a fruit of human intervention but also man’s ‘life-ability’ as knowledge of the natural limits within which his civilization may progress and modify the natural milieu it lives in. In the second place, such state of happiness appears to be a subjective ‘appreciation of life’ inasmuch as it represents a state of mental health and the fulfilment of modern man’s quest for certainty as to the order in which he lives. Finally, happiness appears to be the awareness of what Veenhoven’s matrix classifies as ‘utility of life’, that is, our awareness of being related both to the social order and to the natural milieu we inherit from the past. It is precisely here that happiness is to become noble, public and religious or, as Comte puts it, “le salut intellectuel de la société”.

Tradução:

Eu procurei apresentar que identificando a ordem natural das ciências como o quadro de uma nova concepção do “mundo”, Comte iniciou a tarefa de indicar o caminho para um estado de felicidade. Argumentei que nessa busca de felicidade, Comte insiste em conectar a certeza científica com os afetos religiosos como o amor, a veneração e a reverência. Além disso, argumentei que ao enfatizar a importância desse consenso, Comte percebe o estado de felicidade como um direito vivendo na verdadeira ordem, em primeiro lugar, do mundo de que é parte e, em segundo lugar, da civilização que se desenvolve. Ao desenvolver ambos esses argumentos, levei-me a focalizar na nova ciência da vida como a etapa final em direção ao estado de felicidade. O que A. Comte percebe como sua missão “sagrada” é mostrar a forma como o poder do ser humano está sendo exercido de acordo com o mundo da lei [natural] e, ao mesmo tempo, lembrar ao homem moderno da dupla hereditariedade que ele continuamente recebe por meio das modificações acumuladas, tanto do mundo natural quanto da civilização em que ele vive. Ao indicar ao homem moderno como obter perspectivas mais claras a respeito de sua posição como parte de uma história natural e social, Comte procura revelar aos cidadãos de uma República a esfera de sua dignidade, assim como de sua felicidade.

Há alguns importantes aspectos em que o meu argumento enquadra-se na matriz quádrupla que Ruut Veenhoven elaborou recentemente a fim de analisar quatro principais “qualidades de vida”[2]. A felicidade como entendida pelo Positivismo de Comte pode ser concebido como unificando todas essas qualidades. Em primeiro lugar, ele aparece como sendo uma tentativa de amplo escopo, tanto científica quanto política, com o objetivo de garantir não apenas a “vidabilidade” do ambiente natural como fruto da intervenção humana, mas também a “vida-habilidade” humana como conhecimento dos limites naturais em que sua civilização pode progredir e modificar o meio ambiente natural em que vive. Em segundo lugar, esse estado de felicidade aparece como uma “apreciação da vida” subjetiva, tanto quanto ela representa um estado de saúde mental e a realização da busca do homem moderno por certeza na ordem em que ele vive. Finalmente, a felicidade aparece como sendo a consciência do que a matriz de Veenhoven classifica como “utilidade da vida”, ou seja, nossa consciência de estarmos relacionados tanto à ordem social quanto ao ambiente natural que herdamos do passado. É precisamente aqui que a felicidade torna-se nobre, pública e religiosa, ou, como Comte diz, “a saúde intelectual da sociedade”.

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[1] For this conceptual analysis, see Ruut Veenhoven, The Four Qualities of Life. Ordering Concepts and Measures of Good Life, in Journal of Happiness Studies, Vol. 1, nr 1 2000; especially §1.3 and §2.

[2] Para essa análise conceitual, cf. Ruut Veenhoven, The Four Qualities of Life. Ordering Concepts and Measures of Good Life, in Journal of Happiness Studies, Vol. 1, nr 1 2000; especially §1.3 and §2.

"El rol del intelectual es buscar la verdad y difundirla"

Entrevista com Mario Bunge; disponível originalmente aqui.

Vino a la Argentina especialmente invitado por la Universidad Nacional del Litoral. Dictó un curso de cinco días y fue nombrado Dr. Honoris Causa de la casa de altos estudios. Es, en pocas palabras, un gran maestro. 21/01/2004

Entrevista exclusiva con Mario Bunge.  Fuente: Prensa UNL

Erudito, sagaz, polémico, didáctico y ocurrente. Cinco cualidades que, sumadas a su espontánea y polémica sinceridad para decir las cosas, a su ocurrencia, a su buen humor y a sus 81 años hacen de Mario Bunge no sólo un intelectual de primera línea, sino un gran maestro en diversas disciplinas. Su capacidad intelectual le permite refutar a Thomas Kuhn en cuestión de segundos, denostar a Foucault y a Derridá como a Habermas con sólo una frase, como hacer referencia a Pitágoras, Ptolomeo, Platón, Einstein, Newton y Darwin con una facilidad asombrosa. Pero además, lo hace con una solidez intelectual que parece ser, sencillamente, irrefutable e incuestionable. Se podrá disentir o acordar con él. Habrá quienes lo tilden de empirista y reduccionista, pero nadie podrá negar que se trata de un intelectual como pocos en el mundo. -¿En que año se fue del país? -En febrero de 1963. Y menos mal que tomé esa decisión a tiempo, porque sino no hubiera conseguido pasaporte o me hubieran matado. Ya se veía que el gobierno de Guido era muy débil y que los militares estaban detrás de todo. Por ejemplo, para completar mi magro salario, yo daba dos clases en Montevideo todos los jueves, y cada vez que volvía me revisaban todos los papeles buscando documentos subversivos. Además, a fines de 1962 se dio la lucha entre dos facciones del ejército: los colorados y los azules. Con todo, me percaté de que se venía una dictadura militar. Así fue. -¿Antes de irse lo habían echado de la universidad? -Sí, los peronistas. En realidad, me echaron indirectamente, porque exigían afiliación al partido y una contribución económica. Yo no sólo me negué a la afiliación sino que todos los meses depositaba un escrito diciendo que deseaba que no se me descontara nada de mi sueldo. Además, como habían echado a un compañero de trabajo, firmamos una solicitud para que reingresara y eso fue la gota que colmó el vaso. -¿Tuvo militancia política? -Militante no fui nunca, porque no me interesaba ni me parecía constructivo, ni siquiera el movimiento estudiantil. Por eso es que, mientras fui estudiante y mientras no la cerró el gobierno, organicé la Universidad Obrera Argentina. Eso sí me pareció constructivo. De todos modos, para responder su pregunta, era simpatizante de la extrema izquierda. -¿Qué haría si fuera Secretario de Ciencia y Técnica de la Nación? -En vez de dar directivas inútiles como hicieron muchos funcionarios, empezaría por preguntarle diversas cuestiones a los científicos y a los técnicos. Insistiría en hacer una comisión para que debatiera un programa de desarrollo de la ciencia y de la técnica. Estoy convencido de que mientras no haya un programa de desarrollo científico y técnico que sea parte de un plan vasto, de un proyecto nacional, siempre se va directo al fracaso. Pero además, para que un país se desarrolle también hay que desarrollar la salud, la cultura, la enseñanza primaria y la secundaria, la industria, modernizar el campo, afianzar la democracia. No creo que haya un motor último de la historia como dicen los marxistas y los economistas neoliberales. Es mentira que una vez que la economía está en marcha todo lo demás funciona. Para que realmente funcione la economía, tienen que funcionar las otras tres ruedas: la política, la cultura y el medio ambiente. -¿Qué se debe hacer en un país como el nuestro para articular la ciencia y la técnica con el sistema productivo? -Formar buenos técnicos. Ellos son los encargados de diseñar. De todos modos, mejorar la enseñanza de las ciencias básicas en las facultades de ingeniería y de administración por ejemplo, sería una muy buena manera de articulación. Además, es fundamental hacer hincapié en la formación que reciban los maestros. ¿Y dónde se forman los maestros? En la escuela primaria y en la secundaria. Por eso, hace años que vengo proponiendo que se hagan escuelas piloto en las que se concentren los recursos y la excelencia, para que luego, y de a poco, las otras escuelas traten de imitarlas. -En la Argentina contamos con otro problema: no se le da al desarrollo de la ciencia el status que merece. -Es lógico. La enseñanza de la ciencia en las escuelas primarias y secundarias es tan mala que la gente no sabe qué es ni para qué sirve. Hay que mejorar esa enseñanza y para eso se necesitan maestros mejor capacitados y laboratorios y talleres en todas las escuelas. Cuando yo iba a la escuela primaria no había laboratorios ni talleres, y en mi escuela secundaria - el Nacional Buenos Aires - había laboratorios en los que los alumnos no podíamos tocar ningún aparato, ni hacer medición alguna. Y eso que se trataba de un colegio dependiente de la Universidad y que supuestamente era el mejor de la ciudad. Sin embargo, todo era puramente libresco. Era para formar abogados. La universidad argentina está diseñada para formar abogados. -¿Qué rol le cabe a la educación pública hoy en día? -Es el Estado quien tiene la obligación de formar técnicos, para que ellos tengan la posibilidad de ser empleados por las industrias, lo cual permitiría que éstas, a su vez, puedan exportar. Es por la falta de técnicos adecuados que no hay industrias, o que las que había no podían competir con las importaciones extranjeras. El martes 29 de mayo salió publicado en el diario La Nación un artículo de Jeffrey Sachs, profesor de Economía de Harvard, en el cual dice que la Argentina exporta sólo un 10% de productos industriales, y el resto son agropecuarios, lo cual es típico de un país del tercer mundo. El artículo dice "los que hicieron la reforma del mercado se concentraron en reducir el tamaño del estado, pero se olvidaron del papel del estado en aumentar la capacidad tecnológica del país. La capacidad tecnológica de una economía depende de una amplia gama de instituciones sociales, en particular de las universidades". -¿Qué se sabe de la Argentina en Canadá? -Lo único que se ve, y de vez en cuando, son las actuales dificultades. Somos el último orejón del tarro y nadie tiene confianza en el país. -¿Qué siente cuando se entera de esto? -Tristeza. Además, pienso en la cantidad de oportunidades perdidas, en lo que era el país hasta 1930: un país que iba para adelante. Hasta que ocurrió el primer golpe fascista en la historia de América - golpe que fue aplaudido fervorosamente por la Santa Iglesia Católica - y desde entonces el país no se ha recuperado. Ha tenido breves períodos de ascenso, pero volvió a caer y está sin brújula. Si usted compara Brasil con la Argentina, se observa que, pese a todo, Brasil tiene un proyecto nacional y está avanzando, pero Argentina no. Los científicos brasileños contribuyen en un 1% a la literatura científica internacional, los argentinos no llegan al 0,3%. A los científicos brasileños se les paga comparativamente bien, mucho mejor que a los argentinos. -¿Siente ganas de regresar? -Todas las semanas. Es más, hoy por la mañana oí un benteveo y un tero que hacía años que no oía, y sentí una nostalgia terrible. -Y de esa nostalgia a la concreta posibilidad de volver ¿ cuánta distancia hay? -La nostalgia es puramente sentimental. Cuando razono fríamente, me doy cuenta que en la Argentina tendría más enemigos que amigos. En este país hay muchos filósofos a los que no les gusta escuchar lo que yo pienso y digo frontalmente: que no hay filosofía creadora, que no hay creación filosófica y que muchos de ellos sólo se limitan a leer y comentar textos en vez de hacer buena investigación. -De todos modos, si es como usted dice, su regreso aportaría al debate y eso sería positivo. -Así tendría que ser. De todos modos, nadie me dejaría dar clases ni me invitaría a dar cursos, salvo ocasionalmente como el que estoy dando ahora en la UNL. Le cuento una anécdota. En el año 1985 regresé a la Argentina para dar una serie de conferencias para la Fundación Thompson acerca del avance en la neurociencia. También me invitaron de distintas facultades de la UBA para dar charlas, entre ellas, Filosofía. Di la conferencia, y desde entonces no me han vuelto a invitar nunca, y eso que vuelvo casi todos los años y doy conferencias en diversas instituciones y universidades privadas. Hace dos años, el rectorado de la UBA organizó un curso de Filosofía, pero resulta que en la Facultad de Filosofía y Letras no se disponía de aulas ni locales para que se dictara el curso. Tuve que darlo en el diario La Nación. Y eso que era organizado por el rectorado... Entonces, en un momento pregunté a los asistentes si había algún filósofo, y sólo una persona levantó la mano. Eso se llama boicot, porque no era un curso de filosofía, y no de física ni de filosofía de la ciencia. Lo mismo le pasó a Guido Beck - mi maestro - cuando vino a la Argentina en 1943. No lo había invitado una universidad, sino que lo había invitado el Observatorio Astrónomico. Yo quise organizarle alguna conferencia en la Facultad de Ciencias, y los físicos no tenían interés. Entonces tuve que recurrir al matemático Julio Rey Pastor que fue el maestro del Ing. Babini - el reconocido matemático santafesino a quien conocí en el año 1943 cuando estuve por primera vez en la UNL - e inmediatamente se encargó de conseguir un aula, de presentarlo, de convocar a la gente. Es decir, un matemático hizo todo, porque a los físicos no les interesaba, lo cual muestra el gran temor a la competencia y la indiferencia que existe. -¿Qué opina de la divulgación científica en la Argentina? -A diferencia de lo que sucede en otras partes del mundo, en este país no existe la profesión del periodista científico. Hay periódicos, como el que leo yo en Canadá, que todos los días tienen una página entera de divulgación científica en la que resumen los artículos que se publican en las revistas Nature y Science, las dos más importantes de divulgación científica. -De todos modos, si en Canadá hay un periódico que puede tener todos los días una página de ciencia, es porque hay gente interesada en leerlo. ¿Cómo hacer para que la gente se empiece a interesar por la ciencia? -Se necesitan periodistas y directores de periódicos que en vez de publicar horóscopos publiquen páginas de divulgación científica. -A pesar de que la Argentina destina un magro 0,03% del PBI al desarrollo científico, los científicos argentinos son reconocidos mundialmente. -Eran reconocidos. Ya no hay más científicos. Los que pudieron emigrar ya lo hicieron y se establecieron en tres países principalmente: Venezuela, México y Brasil. Por ejemplo, mi hijo mayor, que hace física atómica, está en México hace un cuarto de siglo y ahí tiene todo lo que necesita: revistas, colaboradores, un sueldo que le permite vivir bien, acceso a computadoras de gran potencia y está en el instituto de física más poderoso de América Latina, en el que hay alrededor de 200 físicos. Sin embargo, la producción científica argentina, a pesar de ser más baja que la brasilera, es mayor que la de México y que la de Chile. Todavía queda gente competente y bien formada. -¿Cree que la propia lógica de funcionamiento de las comunidades científicas impone obstáculos para plantear posturas distintas? -Están tan cerrados en lo suyo, que ni siquiera les interesa. Muchos científicos no se dan cuenta de que, a pesar de la excesiva especialización que hay hoy en día, es necesario tender puentes, porque sino se pierde la visión de conjunto y el horizonte, se deja de aprender de las ramas ajenas, y uno empieza a aburrirse. -¿Esto tiene que ver con la llamada globalización? -En realidad, lo único que realmente se ha globalizado es el mercado de capitales y el conocimiento científico, e incluso ese mismo conocimiento no atraviesa libremente las fronteras, porque para poder entenderlo hay que estar capacitado. Y en este sentido, el tercer mundo se está quedando muy atrás. Por ejemplo, supóngase que hubiera alguien en este país que quisiera hacer psicología en serio y buscara estudiar las funciones mentales del cerebro. Para eso hay que empezar por estudiar neurociencia, para lo cual se necesitan aparatos muy costosos que cuestan millones de dólares. Además, estos científicos tendrían que ser entrenados, y aquí en el país no hay nadie capacitado para ello, por lo cual tendría que haber presupuesto para que estudien en el exterior. Pero también sería preciso asegurar que a su regreso tengan trabajo. Y por último, sería necesario disponer de becas para que los estudiantes y los docentes trabajen full time sus tesis. En este país, tal vez algún chico muy rico sea full time, pero ni los profesores ni los estudiantes son full time. -Hay pensadores que, acerca de la globalización, sostienen que en realidad, todavía no hay acuerdo para fechar su inicio, sus objetivos y las consecuencias que produce. ¿ Qué opina al respecto? -La fecha exacta de comienzo de la globalización es el 12 de octubre de 1492. Creo que ha habido un flujo de mercancías por medio del que los países del tercer mundo venden a los países del primero - Europa y Estados Unidos - a vil precio alimentos, tabaco, azúcar y materias y a cambio les dan, principalmente, armas y cigarrillos. Precisamente, ése fue uno de los temas en mi disertación "Tres mitos de nuestro tiempo: virtualización, globalización, igualamiento" cuando me entregaron el Dr. Honoris Causa. -Hay un texto de Foucault... -¿ De quién? -De Foucault -Ay..., por favor, hablemos en serio. -Él hace una distinción entre el intelectual específico y el intelectual universal... -No me interesa discutir sobre Foucault, es un charlatán. Es una pérdida de tiempo. ¿Por qué no leen a gente seria? -La referencia a Foucault era simplemente para preguntarle acerca del rol de los intelectuales hoy en día. -El primer rol es buscar la verdad. El segundo es difundirla. Es decir, investigar y enseñar. Si no investigan auténticamente y si lo que enseñan son pavadas, entonces no son intelectuales, son farsantes. -¿Qué opina de los intelectuales en las ciencias sociales? -Dentro de los estudios sociales hay gente seria y hay charlatanes como Derridá, Foucault, Habermas, Castells, entre muchos otros. Ellos hablan y hablan, pero nunca hacen investigación empírica, y no digamos teórica. No es gente seria. Además, son casi todos irracionalistas, anticientíficos. Por ejemplo, Habermas es hermeneútico, todo lo contrario a la ciencia. -¿Qué opina de la posmodernidad? -Es irracionalismo. Es la tentativa de volver a la época anterior a la Ilustración. -¿Y por qué cree que tiene bastante eco? -Porque es fácil. Es mucho más fácil denostar contra la razón que afilarla y usarla. Es el camino de los haraganes. Creo que hay que ser pre - posmodernos. Hay que volver al siglo XVIII, es decir a la Ilustración Andrea V. Valsagna y Gustavo N. Risso Patrón, Prensa Institucional Universidad Nacional del Litoral

Revisão do papel do Positivismo no desenvolvimento da Matemática no Brasil

Artigo publicado na Revista Pesquisa Fapesp, n. 196, p. 78-81, jun.2012. O original pode ser lido aqui.

Ele faz uma revisão do papel do Positivismo no desenvolvimento do ensino e das pesquisas matemáticas no Brasil. Ele evidencia que se começa a deixar para trás muito da criticidade de manual (de origem liberal, católica e/ou marxista), que vê no Positivismo a fonte de todos os males do país (reais e imaginários).

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Entre teoremas e estradas de ferro

Debate sobre matemática positivista abriu espaço para a ciência pura no Brasil

Carlos Haag, da Revista Pesquisa FAPESP

Para muitos historiadores, a fundação da Universidade de São Paulo, em 1934, marcou, enfim, o início da ciência moderna no Brasil: “É uma revolução intelectual e científica que mudará as concepções econômicas e sociais dos brasileiros”, nas palavras de Sérgio Milliet. Até então, afirmam, o país amargara um “isolamento científico”, culpa do grupo “autoritário e anticientificista” que impôs “ordem e progresso” à bandeira e aos brasileiros. Assim, numa curiosa distorção, o positivismo, cujo credo era a fé na ciência como alavanca de progresso e civilização, acabou “demonizado” como o grande obstáculo ao desenvolvimento científico nacional.

A acusação ganha contornos polêmicos ao recair, em especial, sobre a disciplina vista pelo francês Auguste Comte (1798-1857), criador do positivismo, como a base da educação: a matemática. “O positivismo à brasileira da Primeira República (1889-1930) foi, e ainda é, analisado de maneira simplista e generalizadora por causa da sua visão ‘cientificista’, que preconizava ciên-cia e matemática pragmáticas, instrumentos práticos para solucionar os problemas nacionais com progresso material e modernização social. Leituras apressadas e interessadas os acusam de supervalorizar a ciência aplicada, criando constrangimentos para o avanço científico, cujo motor seria a ciência pura e desinteressada”, explica o matemático Rogério Monteiro de Siqueira, professor do Programa de Pós-Graduação em Estudos Culturais da Escola de Artes, Ciências e Humanidades (EACH/USP), autor da pesquisa Modernismo, modernidade e modernização nas ciências matemáticas brasileiras, apoiada pela FAPESP.

“Claro que antes dos anos 1930 não se fazia aqui uma matemática como a europeia.  Mas não podemos simplificar e dizer que não tivemos qualquer tipo de  desenvolvimento matemático antes da USP. Existiam, sim, indivíduos publicando trabalhos com regularidade e originalidade em revistas internacionais. Logo, dizer que os positivistas impediram que se tentasse fazer uma ciência pura, como querem seus detratores de ontem e de hoje, é um engano”, avisa. “Ainda assim muitos hoje insistem que só houve avanços nas ‘escapadas do positivismo’. Isso joga uma nuvem sobre o passado, reduzindo o progresso matemático a um panteão restrito de antipositivistas ‘modernos’ como Otto de Alencar (1874-1912), Manuel de Amoroso Costa (1885-1928), Theodoro Ramos (1895-1935) e Lélio Gama (1892-1981)”, avisa Rogério.

O embate entre ciência pura e aplicada é muito mais complexo e é pouco estudado, como o pesquisador descobriu ao analisar os artigos das revistas especializadas. “Havia matemáticos ‘positivistas’ que criticavam Comte. O Brasil não teve um positivismo único, radical, mas dividiu-se em várias facções com diferentes graus de ortodoxia”, diz. Basta ver que a figura de proa do movimento no país, Benjamin Constant de Magalhães (1833-1891), republicano de primeira grandeza e professor de matemática em escolas militares, objetava abertamente as leituras comtianas da matemática. “É preciso também conhecer a produção dos ‘modernos’ na sua totalidade. Hoje há apenas um retrato incompleto dos debates, dos quais se extraíram as variáveis políticas e os jogos de interesses. Pinçam-se apenas os artigos ‘modernos’ que escreveram, deixando de lado os muitos outros sobre questões aplicadas. ‘Esquece-se’ também que os ditos ‘pioneiros da matemática pura’ eram ‘híbridos’, pois, além dos teoremas, também aceitaram cargos públicos e escreveram sobre a prática da engenharia, não se limitando à ‘ciência desinteressada’”, diz.

Afinal, mesmo Amoroso Costa, que responsabilizava o positivismo pela situação precária das ciências exatas no Brasil, viu-se obrigado a reconhecer que “o nosso terreno é ainda impróprio ao cultivo dessa suprema flor de espírito que é a ciência pura, contemplativa e desinteressada”. “Essa briga era sintoma da readequação de forças políticas nas ciências nacionais, onde o grupo de engenheiros que investiu numa matemática alheia às suas aplicações, seguindo um padrão então em hegemonia na Europa, viu-se aos poucos desvalorizado e sem espaço. Ao mesmo tempo, isso ocorreu num ambiente em que a matemática, cada vez mais, era vista como instrumento de trabalho prático para o progresso do país”, analisa Rogério. Alijados, passam a defender a criação de um “lócus” institucional para a ciência “descompromissada”, a universidade, que dominariam.

Efetivamente, um pequeno grupo radical de positivistas era contrário à criação desse espaço, cientes da queda de braço em curso, mas muitas outras facções não comungavam dessa “censura”, tendo uma postura não dogmática dos textos de Comte. “Também não se pode esquecer que a influência do positivismo na Primeira República não durou muito tempo e a geração de 1870, a cúpula militar invadida pelos ideais reformistas sociais de Comte, foi alijada do poder pelas oligarquias”, explica Angela Alonso, professora do Departamento de Sociologia da USP e autora do estudo Ideias em movimento: a geração 1870 na crise do Brasil-Império (2002). O grupo queria a cisão entre civis e militares, com um notório desprezo pelos “bacharéis” e sua visão liberal e de conformismo romântico para o Brasil monárquico. Para essa contraelite de militares, engenheiros e médicos, todos com formação técnico-científica, o positivismo confirmou a consciência que tinham do fosso existente entre o país e a “civilização”.

Canhão

“Essa é uma particularidade dos positivistas brasileiros que, em vez de pensar a doutrina em termos religiosos, a usam para discutir questões políticas num terreno social. A ciência, então, emerge como a fonte de soluções”, observa. Adeptos da “ilustração brasileira”, defendiam a educação como panaceia e se viam como participantes de uma “missão”: conhecer a realidade social e a natureza brasileiras, superando obstáculos com ciência e soluções práticas, e revelar, assim, as potencialidades do território. “Não era valorizar a ciência aplicada em detrimento da ciência pura, mas praticar o conhecimento científico com uma destinação social associada ao papel fundamental atribuído ao cientista no novo Brasil positivista”, explica Luiz Otávio Ferreira, pesquisador da Casa de Oswaldo Cruz, da Fiocruz, e coordenador do estudo O ‘ethos’ positivista e a institucionalização da ciência no Brasil (2007).

“Logo, não havia como abrir espaço para ‘matemática pura’ nesse desbravamento urgente dos territórios. Mas surgiram vozes divergentes, a partir da criação, em 1858, da Escola Central de Engenharia, que cindiu o ensino da engenharia entre civis e militares, grupo que vai abraçar, nas academias militares, o positivismo”, observa Ferreira. Os matemáticos “puros” alinharam-se aos engenheiros civis. O conflito abriu-se em 1896, quando Benjamin Constant de Magalhães, como ministro da Instrução Pública, encerrou os cursos de ciências físicas, matemáticas e naturais na Escola Politécnica do Rio de Janeiro. “Mesmo que o encerramento possa ser atribuído ao fato de que desde 1874 apenas 67 alunos se matricularam, para alguns professores o que se pretendia era a imposição, pelos positivistas que dominavam a instituição, da visão utilitarista das ciências”, explica Ferreira.

Para os “engenheiros cientificistas” era um golpe destinado a roubar-lhes espaço. Em 1898 veio a reação. Otto de Alencar, um ex-positivista, publicou o artigo “Alguns erros de mathematica na Synthese subjectiva de A. Comte”, o primeiro “tiro” da “guerra” entre “puros” e “aplicados”. Era munição de pequeno calibre, mas serviu como bucha para o “canhão” acionado, em 1918, nas conferências de Amoroso Costa. “Há nos países novos um fanatismo pelo progresso material que ignora que exista um ideal científico superior ao homem que fabrica mil carros por dia ou opera um apêndice em 10 minutos. A opinião é unânime: a ciência é útil, porque os engenheiros, médicos e militares precisam dela. Não vale a pena fazê-la no Brasil: é mais cômodo e barato importar da Europa. Essa é a mentalidade que predomina entre os educadores e aqueles que nos governam”, atacou o matemático.

Contemplativos

Uma década mais tarde, Lélio Gama, no Rio, e Theodoro Ramos, em São Paulo, foram à luta para “reaver” o espaço da ciência “desinteressada”, o que ajudou a criação da USP e da carioca Universidade do Brasil, em 1939. Mas havia espaço para as “ciências contemplativas” antes dos anos 1930? “Na Europa, matemática, física e engenharia logo foram separadas, ao contrário do Brasil. Isso foi possível por causa do processo acelerado de industrialização europeu no século XIX. Aqui não existia demanda de conhecimento técnico para todas as áreas do conhecimento, como houve, por exemplo, no caso da medicina”, observa Rogério. Tampouco as críticas antipositivistas eram “puras”.

“As pechas de ‘imprecisão’ e ‘falta de rigor científico’ que jogavam sobre os positivistas são discutíveis. Os matemáticos italianos, por exemplo, eram chamados de ‘poetas’ por uma suposta imprecisão e não se culpou o positivismo por isso. O ‘rigor’ reclamado não era exercido nos escritos dos ‘modernos’ brasileiros, muito aquém de como se trabalhava na Europa”, fala o pesquisador. “O que se almejava era criar uma ‘diferenciação’: a tese de Theodoro Ramos, por exemplo, usava teoria dos conjuntos menos em prol da ‘matemática pura’ do que como estratégia de luta”, diz Rogério.

Mas quais seriam as motivações dos “puros”? “Eles tinham uma sensação de descompasso, de ‘ideias fora do lugar’. Muitos haviam viajado ao exterior e voltaram com os novos conceitos científicos praticados na Europa”, avalia Rogério. Para o pesquisador, não se pode negar a presença constante de um componente político, de luta entre grupos que se excluíam e queriam seu lugar ao sol. “Isso se evidencia a partir da ligação de Ramos com a Revolução de 1930. Não foi por acaso que ele trouxe matemáticos italianos, muitos deles fascistas, para a USP, para agradar Vargas, um admirador do Duce. A ação igualmente atendeu às demandas da grande comunidade italiana paulista”, fala.

Na divisão, alemães e italianos ficaram com as exatas e os franceses com as humanas. A primeira geração de matemáticos dos anos 1950 é “herdeira” dessa escolha, incluindo-se nisso um desprezo pela didática, incutido por mestres italianos como Luigi Fantappié. A matemática nacional, cuja projeção no exterior se iniciou nos anos 1960, formou-se a partir de um “imbróglio intelectual”. “Os adeptos das ‘ciências puras’ se apropriavam de artigos que vinham do exterior sem, no entanto, conhecer o contexto e o debate em que estes estavam inseridos. Eram apropriados de forma direta e, assim, criou-se uma mistura que gerou um tipo ‘nacional’ de matemática”, nota Rogério.

Assim, a “demonização” do positivismo merece uma revisão. “As críticas das ideias científicas positivistas não foi apenas uma empreitada de jovens matemáticos inovadores que queriam romper o ciclo do arcaico conservadorismo científico brasileiro. Essa interpretação ignora que as fronteiras entre o arcaico e o moderno resultam de processos de construção social”, observa Ferreira. O positivismo foi a base para o desenvolvimento de uma classe de cientistas que era sua adversária. “Foram os positivistas que propiciaram os conteúdos ideológicos necessários à formação da categoria ‘cientista’. O modelo de intelectual positivista, objetivo e preciso, reformador social ou não, fez escola entre os que queriam ser vistos como cientistas.”