Os parágrafos abaixo, que abrangem 16 páginas do v. 3 do Sistema de filosofia positiva de Augusto Comte, abordam aspectos centrais da reflexão filosófica e científica sobre o ser humano: a inteligência dos animais, a origem teológica dos conceitos de "ego" e "self", os graves defeitos filosóficos, metodológicos e teóricos da "observação interior", a noção de que o instinto corresponderia a um automatismo biológico etc.
Escrito em 1838, como de hábito é notável o quanto esse trecho mantém-se atual. Essa atualidade deve-se tanto à positividade dos comentários de Augusto Comte quanto aos problemas que, ainda hoje ou novamente hoje, apresentam-se no estudo do ser humano.
Basta considerarmos, por exemplo, a rejeição da inteligência dos animais (ou, o que dá na mesma, a concepção de que o instinto é um automatismo biológico): de origem teológica, inúmeras filosofias morais, sociológicas, psicológicas etc. afirmam que apenas o ser humano tem inteligência, sentimentos, intencionalidade. Haveria, portanto, uma ruptura brutal entre o ser humano e os animais; o homem seria o único ser que sente e pensa e, portanto, seria o único merecedor de viver plenamente e de dominar o planeta. Para essas concepções, afirmar os sentimentos, a inteligência e as intenções dos animais significa degradar o ser humano, em vez de ligá-lo melhor ao ambiente!
Esses trechos também são um bom exemplo de como pesquisas científicas bem conduzidas e bem empregadas podem auxiliar poderosamente na reflexão filosófica e moral sobre o ser humano.
As transcrições e as traduções abaixo foram feitas pelo GPT e revisadas por nós. Inicialmente reproduzimos os trechos em francês e depois apresentamos as traduções.
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Auguste Comte, Système de philosophie positive (Paris, Bachelier, 1838). V. 3, 45e leçon (“Considérations générales sur l’étude positive des fonctions intellectuelles et morales, ou cérébrales”), p. 773-788.
Quant à leur vain principe fondamental de l’observation intérieure, considérée en
lui-même, il serait certainement superflu de n’en rien ajouter ici à ce que
j’ai déjà suffisamment indiqué, au commencement de ce traité, pour faire
directement ressortir la profonde absurdité que présente la seule supposition,
si évidemment contradictoire, de l’homme se regardant penser. Dans un ouvrage
qui exerça, il y a quelques années, une heureuse réaction contre la déplorable
manie psychologique qu’un fameux sophiste avait momentanément réussi à inspirer
à la jeunesse française, M. Broussais a d’ailleurs très judicieusement
remarqué, à ce sujet, qu’une telle méthode, en la supposant possible, devait
tendre à rétrécir extrêmement l’étude de l’intelligence, en la limitant, de
toute nécessité, au seul cas de l’homme adulte et sain, sans aucun espoir
d’éclairer jamais une doctrine aussi difficile par la comparaison des
différents âges, ni par la considération des divers états pathologiques,
unanimement reconnus néanmoins l’une et l’autre comme d’indispensables
auxiliaires des plus simples recherches sur l’homme. Mais, en prolongeant la
même réflexion, on doit être surtout frappé de l’interdiction absolue qui se
trouve ainsi inévitablement jetée sur toute étude intellectuelle ou morale
relative aux animaux, de la part desquels les psychologues n’attendent sans
doute aucune observation intérieure.
Ne semble-t-il pas étrange que des philosophes qui ont laborieusement amoindri,
d’une manière aussi prononcée, cet immense sujet, se montrent si disposés à
reprocher sans cesse à l’esprit de leurs adversaires le défaut d’étendue et
d’élévation ? Le cas des animaux a toujours constitué le principal écueil
devant lequel toutes les théories psychologiques sont venues successivement
témoigner, d’une manière irrécusable, leur impuissance radicale, depuis que les
naturalistes ont forcé les métaphysiciens à renoncer enfin au singulier
expédient imaginé par Descartes, et à reconnaître, plus ou moins explicitement,
que les animaux, du moins dans la partie supérieure de l’échelle zoologique,
manifestent, en réalité, la plupart de nos facultés affectives et même
intellectuelles, avec de simples différences de degré ; ce que personne
aujourd’hui n’oserait plus nier, et ce qui suffirait, abstraction faite de
toute autre considération, à démontrer pleinement l’absurdité nécessaire de ces
vaines conceptions.
En revenant aux premières notions
du bon sens philosophique, il est d’abord évident qu’aucune fonction ne saurait
être étudiée que relativement à l’organe qui l’accomplit, ou quant au phénomène
de son accomplissement ; et, en second lieu, que les fonctions affectives, et
surtout les fonctions intellectuelles, présentent, par leur nature, sous ce
dernier rapport, ce caractère très particulier, de ne pouvoir pas être
directement observées pendant leur accomplissement même, mais seulement dans
leurs résultats plus ou moins prochains et plus ou moins durables. Il n’y a
donc que deux manières distinctes de considérer, réellement et avec toute la
précision possible, les diverses conditions organiques dont elles dépendent, et
qui constituent le point de vue de la physiologie phrénologique ; ou bien
observer directement la suite effective des actes intellectuels et moraux, ce
qui appartient plutôt à l’histoire naturelle proprement dite, telle que je l’ai
caractérisée dans ma dernière leçon : ces deux faces inséparables d’un sujet
unique étant d’ailleurs toujours conçues de façon à s’éclairer mutuellement.
Ainsi envisagée, cette grande étude se trouve indissolublement liée, d’une
part, à l’ensemble des parties antérieures de la philosophie naturelle, et plus
spécialement aux doctrines biologiques fondamentales, d’une autre part, à
l’ensemble de l’histoire réelle, tant des animaux que de l’homme et même de
l’humanité. Mais, lorsqu’au contraire, on écarte radicalement du sujet, par la
prétendue méthode psychologique, la considération de l’agent et celle de
l’acte, que pourrait-il rester à l’esprit, sinon une intelligence logomachique,
où des entités purement nominales se substituent sans cesse aux phénomènes
réels, suivant le caractère fondamental de toute conception métaphysique ?
L’étude la plus importante se trouve ainsi directement constituée en état
d’isolement profond, sans aucun point d’appui possible sur les sciences plus
simples et plus parfaites, sur lesquelles on prétend, au contraire, la faire
majestueusement régner. Malgré leurs extrêmes divergences, tous les
psychologues s’accordent, sous ce double rapport, à caractériser, à mon gré,
mieux caractériser, à cet égard, la spontanéité de leur tendance inévitable,
qu’une analyse judicieuse des travaux de Tracy, qui, de tous les
métaphysiciens, fut néanmoins incontestablement le plus rapproché jusqu’ici de
l’état positif, et qui d’ailleurs manifesta toujours une disposition éminemment
progressive et une admirable candeur philosophique ; trop rares l’une et
l’autre aujourd’hui chez de tels esprits. Après avoir proclamé, en commençant
son ouvrage, et probablement sous l’influence indirecte du milieu intellectuel
où il vivait, que l’idéologie est une
partie de la zoologie, sa nature métaphysique reprenant bientôt le dessus,
le conduit à annuler immédiatement ce lumineux principe, qu’il aurait pu
suivre, en se hâtant d’établir aussitôt, comme maxime fondamentale, que cette
idéologie constitue une science primitive, indépendante de toutes les autres,
et destinée même à les diriger, ce qui la fait nécessairement rentrer dans les
voies ordinaires de l’aberration métaphysique ; au point de recommander
hautement l’enseignement de l’idéologie, dès la première adolescence, comme la
base indispensable de toute éducation rationnelle ; en sorte que, contre son
intention, il rétrogradait ainsi réellement en-deçà de l’ancienne discipline
scolastique qui, dans la construction générale du cours officiel de philosophie, avait au moins placé,
depuis long-temps, quelques études mathématiques et physiques avant les études
métaphysiques proprement dites. Cependant le traité de Tracy, rendu toujours
aussi précieux sous le point de vue historique, et lui assurent même, par
comparaison, une véritable utilité actuelle, en ce qu’il présente, plus à nu
qu’aucun autre, soit pour la science ou pour l’art logique, l’évidente inanité
nécessaire de la prétendue méthode psychologique ou idéologique. La
métaphysique s’y trouve radicalement discréditée par un métaphysicien, qui a
cru en être sorti, parce qu’il avait eu cette ferme intention, dont toute
l’efficacité réelle a été essentiellement bornée à un simple changement de
dénomination.
La psychologie ou idéologie,
considérée maintenant, non plus quant à la méthode, désormais assez examinée,
mais directement quant à la seule doctrine, nous présente d’abord une
aberration fondamentale, essentiellement commune à toutes les sectes, par une
fausse appréciation des rapports généraux entre les facultés affectives et les
facultés intellectuelles. Quoique la prépondérance des premières ait été
conçue, sans doute, d’après des théories fort divergentes, les divers
métaphysiciens se sont néanmoins accordés à proclamer comme leur point de
départ principal. L’esprit est devenu
le sujet à peu près exclusif de leurs spéculations, et les diverses facultés
affectives y ont été presque entièrement négligées, et toujours subordonnées
d’ailleurs à l’intelligence. Or, une telle conception représente précisément
l’inverse de la réalité, non-seulement pour les animaux, mais aussi pour
l’homme. Car l’expérience journalière montre, au contraire, de la manière la
moins équivoque, que les affections, les penchants, les passions[1],
constituent les principaux mobiles de la vie humaine ; et que, loin de résulter
de l’intelligence, leur impulsion spontanée et indépendante est indispensable
au premier éveil et au développement continu des diverses facultés
intellectuelles, en leur assignant un but permanent, sans lequel, outre la
vague nécessaire de leur direction générale, elles resteraient essentiellement
engourdies chez la plupart des hommes. Il n’est même que trop certain que les
penchants les moins nobles, les plus animaux, sont habituellement les plus
énergiques, et, par suite, les plus influents. L’ensemble de la nature humaine
est donc très infidèlement retracé par ces vains systèmes, qui, lorsqu’ils ont
eu quelque égard aux facultés affectives, les ont vaguement rattachées à un
principe unique, la sympathie, et surtout l’égoïsme, toujours supposé dirigé par
l’intelligence. C’est ainsi que l’homme a été représenté, contre l’évidence,
comme un être essentiellement raisonneur, exécutant continuellement, à son
insu, une multitude de calculs imperceptibles, sans presque aucune spontanéité
d’action, même dès la plus tendre enfance. Un motif très respectable a beaucoup
contribué, sans doute, au maintien de cette fausse notion, d’après la
considération incontestable que c’est surtout par l’intelligence que l’homme
peut être modifié et perfectionné. Mais la science exige, avant tout, la
réalité des conceptions, abstraction faite de leur convenance ; et c’est
toujours même cette réalité, qui devient la base nécessaire de leur utilité
effective. Toutefois, sans méconnaître l’influence secondaire d’une telle
intention, on peut aisément constater que deux causes purement philosophiques,
indépendantes d’aucune vue d’application, et directement inhérentes à la nature
de la méthode, ont essentiellement conduit les divers métaphysiciens, à cette
hypothèse de la suprématie de l’intelligence. La première consiste dans la
vaine démarcation fondamentale que lês métaphysiciens ont été, comme nous
l’avons vu, forcés d’établir entre les animaux et l’homme, qui n’était pas
certainement subsister et reconnaître la prépondérance réelle des facultés
affectives sur les facultés intellectuelles, ce qui était aussi nécessaire
d’éliminer la différence idéale que l’on supposait exister entre la nature
animale et la nature humaine. En second lieu, une cause plus directe, plus
intime, et plus générale de cette grande aberration est résultée de la stricte
obligation où devenaient tous les métaphysiciens de conserver, par un principe
unique ou du moins souverain, ce qu’ils ont appelé l’unité du moi, afin de correspondre à rigoureuse
unité de l’âme, qui leur était
nécessairement imposée par la philosophie théologique, dont il ne faut jamais
oublier que la métaphysique n’est qu’une simple transformation finale, si l’on
veut réellement comprendre la marche historique de l’esprit humain. Mais, les
savants positifs, qui ne s’assujettissent d’avance à aucune autre obligation
intellectuelle que de voir, sans aucune entrave, le véritable état des choses,
et de le reproduire, avec un scrupuleux exactitude, dans leurs théories, ont
reconnu, au contraire, d’après l’expérience universelle, que, loin d’être
unique, la nature humaine est, en réalité, éminemment multiple, c’est-à-dire
solicitée presque toujours en divers sens par plusieurs puissances très
distinctes et pleinement indépendantes, entre lesquelles l’équilibre s’établit
fort péniblement lorsque, comme chez la plupart des hommes civilisés, aucune
d’elles n’est, en elle-même, assez prononcée pour acquérir spontanément une
haute prépondérance sur toutes les autres. Ainsi, la fameuse théorie du moi est
essentiellement sans objet scientifique, puisqu’elle n’est destinée qu’à
représenter un état purement fictif. Il n’y a, sous ce rapport, comme je l’ai
déjà indiqué à la fin de la leçon précédente, d’autre véritable sujet de
recherches positives que l’étude finale de cet équilibre général des diverses
fonctions animales, tant d’irritabilité que de sensibilité, qui caractérise
l’état pleinement normal, où chacune d’elles, convenablement modifiée, est en
association régulière et permanente avec l’ensemble des autres, suivant les
lois fondamentales des sympathies et surtout des synergies proprement dites.
C’est du sentiment continu d’une telle harmonie, fréquemment troublée dans les
maladies, que résulte nécessairement la notion, très abstraite et très
indirecte, du moi, c’est-à-dire du
consensus universel de l’ensemble de l’organisme. Les psychologues ont
vainement voulu faire de cette idée, ou plutôt de ce sentiment, un attribut
exclusif de l’humanité : il est évidemment tout aussi nécessaire de toute vie
animale proprement dite ; et, par conséquent, il appartient tout aussi bien aux
animaux, quoique ils n’en puissent disserter : sans doute, un chat ou un autre
vertébré, sans savoir dire je, ne se
prend pas habituellement pour un autre que lui-même. Peut-être, d’ailleurs,
chez les animaux supérieurs, le sentiment de personnalité est-il encore plus
prononcé que chez l’homme, à cause de leur vie plus isolée : si cependant on
descend trop loin dans la série zoologique, on finirait par atteindre les
organismes où la dégradation continue du système nerveux atténue nécessairement
ce sentiment composé, comme les divers sentiments simples dont il dépend.
Quoique, par les motifs
précédemment indiqués, les diverses écoles psychologiques ou idéologiques aient
dû s’accorder à négliger essentiellement l’étude intellectuelle et morale des
animaux, heureusement abandonnée, dès l’origine immédiate de la philosophie
moderne, aux seuls naturalistes, il importe de signaler l’influence funeste que
les conceptions métaphysiques ont néanmoins exercée aussi, sous ce rapport,
d’une manière indirecte, par leur vague et obscure distinction entre
l’intelligence et l’instinct, établissant, de la nature humaine à la nature
animale, une idéale séparation, dont les zoologistes ne se sont point encore,
même aujourd’hui, suffisamment affranchis. Le mot instinct n’a, en lui-même, d’autre acception fondamentale que de
désigner toute impulsion spontanée vers une direction déterminée,
indépendamment d’aucune influence étrangère ; dans ce sens primitif, ce terme
s’applique évidemment à l’activité propre et directe d’une faculté quelconque,
aussi bien des facultés intellectuelles que des facultés affectives ; il ne
contraste alors nullement avec le nom d’intelligence,
ainsi qu’on le voit souvent lorsqu’on parle de ceux qui, sans aucune éducation,
manifestent un talent prononcé pour la musique, pour la peinture, pour les
mathématiques, etc. Sous ce point de vue, il y a certainement de l’instinct, ou
plutôt des instincts, tout autant et même davantage chez l’homme que chez les
animaux. En caractérisant, d’une autre part, l’intelligence d’après l’aptitude à modifier sa conduite
conformément aux circonstances de chaque cas, ce que constitue, en effet, le
principal attribut pratique de la raison
proprement dite, il est encore évident que, sous ce rapport, pas plus que sous
le précédent, il n’y a lieu d’établir réellement, entre l’humanité et
l’animalité, aucune autre différence essentielle que celle du degré plus ou
moins prononcé que peut comporter le développement d’une faculté,
nécessairement commune, par sa nature, à toute vie animale, et sans laquelle on
ne saurait même en concevoir l’existence ; en sorte que la fameuse définition
scolastique de l’homme comme animal
raisonnable présente une véritable non-sens, puisque aucun animal, surtout
dans la partie supérieure de l’échelle zoologique, ne pourrait vivre sans être,
jusqu’à un certain point, raisonnable, proportionnellement à la complication
effective de son organisme. Quoique la nature morale des animaux ait été jusqu’ici
très peu et bien mal explorée, on peut néanmoins reconnaître, sans la moindre
incertitude, principalement chez ceux qui vivent avec nous en état de
familiarité plus ou moins complète, et par les mêmes moyens généraux
d’observation qu’on emploierait à l’égard d’hommes dont la langue et les mœurs
nous seraient préalablement inconnues, que non-seulement ils appliquent,
essentiellement de la même manière que l’homme, leur intelligence à la
satisfaction de leurs divers besoins organiques, en s’aidant aussi, lorsque le
cas l’exige, d’un certain degré de langage correspondant à la nature et à
l’étendue de leurs relations ; mais, en outre, qu’ils sont pareillement
susceptibles d’un ordre de besoins plus désintéressé, consistant dans
l’exercice direct des facultés animales, par cela seul qu’elles existent, et
pour l’unique plaisir de les exercer ; ce qui les conduit souvent, comme les
enfants ou les sauvages, à inventer de nouveaux jeux ; et ce qui, en même
temps, les rend, mais à un degré beaucoup moindre, sujets à l’ennui proprement dit de cet état,
érigé mal à propos en privilège spécial de la nature humaine, et quelquefois
même assez prononcé, chez certains animaux, pour les pousser au suicide, par
suite d’une captivité devenue intolérable. Je ne saurais trop recommander, à
cet égard, la lecture approfondie de l’intéressant ouvrage de Georges Leroy,
élu de tous les vrais observateurs de l’animalité qui me paraît avoir le mieux
compris la nature morale et intellectuelle des animaux, considérés en général,
sans préjudice de quelques bonnes monographies, malheureusement trop rares,
limitées à l’étude spéciale de certains genres. On a donc introduit une vaine
distinction métaphysique, désavouée par l’examen attentif du monde réel,
lorsque, dénaturant le sens primordial du mot instinct, on a désigné ainsi la prétendue tendance fatale des
animaux à l’exécution machinale d’actes
uniformément déterminés, sans aucune modification possible d’après les
circonstances correspondantes, et n’exigeant ni même nécessitant aucune
éducation proprement dite. Cette supposition gratuite est un reste évident de
la fameuse hypothèse automatique de Descartes, dont j’ai expliqué ci-dessus la
véritable filiation philosophique. G. Leroy a très judicieusement démontré que,
chez les mammifères et les oiseaux, cette idéale fixité dans la construction
des habitations, dans le système de chasse, dans le mode de migration, etc.,
n’existait que pour les naturalistes de cabinet, ou pour les observateurs
inattentifs. On doit néanmoins concevoir, à mais alors, sous un point de vue
nécessairement commun à l’homme et aux animaux, que lorsque, par une suffisante
uniformité de circonstances, une pratique quelconque, ayant acquis tout le
développement que comporte l’organisme correspondant, a pu devenir assez
profondément habituelle à l’individu, et même à la race, elle tend, par cela
même, à se reproduire spontanément, sans aucune stimulation extérieure ; sauf à
se modifier ultérieurement, avec plus ou moins de facilité, si la situation
vient à éprouver un changement inattendu. C’est dans ce sens, mais dans ce sens
seulement, que l’on peut admettre, à mon gré, la formule remarquablement
indiquée par M. de Blainville, qui me paraît offrir une plus exacte
représentation de la réalité qu’aucune de celles successivement proposées
jusqu’ici à ce sujet : l’instinct est la
raison fixée ; la raison est l’instinct mobile. Entendu d’aucune autre
manière, cet aphorisme ne me semblerait pouvoir conduire à tort l’intention
évidente de son illustre auteur, qu’à une fausse appréciation de la seule
différence qui puisse réellement exister entre la nature phrénologique des
animaux et celle de l’homme, et qui, sous cet aspect idéologique comme sous
tout autre, se réduit nécessairement à la simple plénitude du développement des
facultés, du moins tant qu’on ne sort point de l’ordre général des
ostéozoaires.
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Augusto Comte, Sistema de filosofia positiva (Paris, Bachelier, 1838). V. 3, lição 45 (“Considerações gerais sobre o estudo positivo das funções intelectuais e morais, ou cerebrais”), p. 773-788.
Quanto ao seu vão princípio
fundamental da observação interior,
considerado em si mesmo, seria certamente supérfluo nada acrescentar aqui ao
que já indiquei suficientemente no início deste tratado, para fazer ressaltar
diretamente a profunda absurdidade que apresenta a simples suposição, tão
evidentemente contraditória, de o homem observar-se pensando. Em uma obra que
exerceu, há alguns anos, uma feliz reação contra a deplorável mania psicológica
que um célebre sofista havia momentaneamente conseguido inspirar à juventude
francesa, o Sr. Broussais observou, aliás, com grande acerto, a esse respeito,
que tal método, mesmo supondo-o possível, tenderia a restringir extremamente o
estudo da inteligência, limitando-o necessariamente ao único caso do homem adulto
e são, sem qualquer esperança de esclarecer uma doutrina tão difícil pela
comparação das diferentes idades, nem pela consideração dos diversos estados
patológicos, unanimemente reconhecidos, no entanto, ambos como auxiliares
indispensáveis das mais simples pesquisas sobre o homem. Mas, prolongando a
mesma reflexão, deve-se sobretudo ficar impressionado com a interdição absoluta
que assim se lança inevitavelmente sobre todo estudo intelectual ou moral
relativo aos animais, dos quais os psicólogos, sem dúvida, não esperam qualquer
observação interior. Não parece
estranho que filósofos que reduziram laboriosamente, de maneira tão acentuada,
esse imenso tema, mostrem-se tão dispostos a reprovar incessantemente no
espírito de seus adversários a falta de amplitude e de elevação? O caso dos
animais sempre constituiu o principal obstáculo diante do qual todas as teorias
psicológicas vieram sucessivamente demonstrar, de maneira irrefutável, sua
impotência radical, desde que os naturalistas forçaram os metafísicos a
renunciar, enfim, ao singular expediente imaginado por Descartes e a
reconhecer, mais ou menos explicitamente, que os animais, ao menos na parte
superior da escala zoológica, manifestam, na realidade, a maioria de nossas
faculdades afetivas e mesmo intelectuais, com simples diferenças de grau – o
que hoje ninguém ousaria mais negar e o que bastaria, independentemente de
qualquer outra consideração, para demonstrar plenamente a necessária
absurdidade dessas concepções vãs.
Retornando às primeiras noções do
bom senso filosófico, é antes de tudo evidente que nenhuma função pode ser
estudada senão em relação ao órgão que a executa ou ao fenômeno de sua
realização; e, em segundo lugar, que as funções afetivas, e sobretudo as
funções intelectuais, apresentam, por sua própria natureza, sob este último
aspecto, o caráter muito particular de não poderem ser observadas diretamente
durante sua própria execução, mas apenas em seus resultados mais ou menos
próximos e mais ou menos duradouros. Há, portanto, apenas duas maneiras
distintas de considerar, de fato e com toda a precisão possível, as diversas
condições orgânicas das quais elas dependem e que constituem o ponto de vista
da fisiologia frenológica; ou então observar diretamente a sucessão efetiva dos
atos intelectuais e morais, o que pertence antes à história natural
propriamente dita, tal como a caracterizei em minha última lição – sendo essas
duas faces inseparáveis de um mesmo objeto sempre concebidas de modo a se
esclarecerem mutuamente. Assim considerada, essa grande investigação
encontra-se indissoluvelmente ligada, por um lado, ao conjunto das partes
anteriores da filosofia natural, e mais especialmente às doutrinas biológicas
fundamentais; por outro lado, ao conjunto da história real, tanto dos animais
quanto do homem e mesmo da humanidade. Mas, quando, ao contrário, se exclui
radicalmente do objeto, pela pretensa método psicológico, a consideração do
agente e a do ato, o que poderia restar ao espírito, senão uma inteligência
puramente verbal, na qual entidades meramente nominais se substituem
incessantemente aos fenômenos reais, conforme o caráter fundamental de toda
concepção metafísica? O estudo mais importante encontra-se assim diretamente
colocado em um estado de profundo isolamento, sem qualquer ponto de apoio
possível nas ciências mais simples e mais perfeitas, sobre as quais, ao
contrário, pretende-se fazê-lo reinar soberanamente. Apesar de suas
divergências extremas, todos os psicólogos concordam, sob esse duplo aspecto,
em caracterizar – a meu ver, até melhor do que o faria uma análise judiciosa
das obras de Tracy, que, entre todos os metafísicos, foi incontestavelmente o
que mais se aproximou até hoje do estado positivo, e que, além disso,
manifestou sempre uma disposição eminentemente progressista e uma admirável
franqueza filosófica, qualidades hoje demasiado raras – a espontaneidade de sua
tendência inevitável. Depois de haver proclamado, ao iniciar sua obra, e
provavelmente sob a influência indireta do meio intelectual em que vivia, que a ideologia é uma parte da zoologia, sua
natureza metafísica retomando logo o predomínio o levou a anular imediatamente
esse princípio luminoso, que poderia ter seguido, apressando-se em estabelecer,
como máxima fundamental, que essa ideologia constitui uma ciência primitiva,
independente de todas as outras e destinada mesmo a dirigi-las – o que a faz
necessariamente retornar aos caminhos ordinários da aberração metafísica; a
ponto de recomendar enfaticamente o ensino da ideologia desde a primeira
adolescência como base indispensável de toda educação racional. De modo que,
contra sua própria intenção, ele retrocedia assim, de fato, aquém da antiga
disciplina escolástica que, na organização geral do curso oficial de filosofia, havia ao menos colocado,
desde muito tempo, alguns estudos matemáticos e físicos antes dos estudos
metafísicos propriamente ditos. Entretanto, o tratado de Tracy, permanecendo
sempre precioso sob o ponto de vista histórico, adquire mesmo, por comparação,
uma verdadeira utilidade atual, na medida em que apresenta, mais claramente do
que qualquer outro, seja para a ciência, seja para a arte lógica, a evidente
inanidade necessária da pretensa método psicológico ou ideológico. A metafísica
aí se encontra radicalmente desacreditada por um metafísico que julgou ter dela
saído apenas por ter tido essa firme intenção, cuja eficácia real ficou
essencialmente limitada a uma simples mudança de denominação.
A psicologia ou ideologia,
considerada agora não mais quanto ao método, já suficientemente examinado, mas
diretamente quanto à doutrina em si, apresenta-nos antes de tudo uma aberração
fundamental, essencialmente comum a todas as escolas, decorrente de uma falsa
apreciação das relações gerais entre as faculdades afetivas e as faculdades
intelectuais. Embora a preponderância das primeiras tenha sido reconhecida, sem
dúvida, a partir de teorias bastante divergentes, os diversos metafísicos
concordaram, entretanto, em proclamá-la como seu ponto de partida principal. O espírito tornou-se o objeto quase
exclusivo de suas especulações, e as diversas faculdades afetivas foram quase
inteiramente negligenciadas, sendo sempre, além disso, subordinadas à
inteligência. Ora, tal concepção representa precisamente o inverso da
realidade, não apenas para os animais, mas também para o homem. Pois a
experiência cotidiana mostra, da maneira menos equívoca, que as afeições, as
inclinações, as paixões[2]
constituem os principais motores da vida humana; e que, longe de resultarem da
inteligência, sua impulsão espontânea e independente é indispensável tanto ao
primeiro despertar quanto ao desenvolvimento contínuo das diversas faculdades
intelectuais, ao lhes atribuir um objetivo permanente, sem o qual, além da
vagueza necessária de sua direção geral, elas permaneceriam essencialmente entorpecidas
na maioria dos homens. É até demasiado certo que as inclinações menos nobres,
mais animais, são habitualmente as mais enérgicas e, por conseguinte, as mais
influentes. O conjunto da natureza humana é, portanto, muito infielmente
representado por esses sistemas vãos que, quando levaram em conta as faculdades
afetivas, as vincularam vagamente a um princípio único – a simpatia – e
sobretudo ao egoísmo, sempre suposto dirigido pela inteligência. Assim, o homem
foi representado, contra toda evidência, como um ser essencialmente
raciocinador, executando continuamente, sem o saber, uma multidão de cálculos
imperceptíveis, quase sem qualquer espontaneidade de ação, mesmo desde a mais
tenra infância. Um motivo muito respeitável contribuiu, sem dúvida, para a
manutenção dessa falsa noção: a consideração incontestável de que é sobretudo
pela inteligência que o homem pode ser modificado e aperfeiçoado. Mas a ciência
exige, antes de tudo, a realidade das concepções, independentemente de sua
conveniência; e é sempre essa realidade que constitui a base necessária de sua
utilidade efetiva. Todavia, sem desconhecer a influência secundária de tal
intenção, pode-se facilmente constatar que duas causas puramente filosóficas,
independentes de qualquer finalidade prática e diretamente inerentes à natureza
do método, conduziram essencialmente os metafísicos a essa hipótese da
supremacia da inteligência. A primeira consiste na vã demarcação fundamental
que os metafísicos foram obrigados a estabelecer entre os animais e o homem, a
qual não poderia subsistir caso se reconhecesse a preponderância real das
faculdades afetivas sobre as intelectuais – reconhecimento que eliminaria a
diferença ideal suposta entre a natureza animal e a natureza humana. Em segundo
lugar, uma causa mais direta, mais íntima e mais geral dessa grande aberração
resulta da estrita obrigação em que se encontravam todos os metafísicos de
conservar, por um princípio único ou ao menos soberano, aquilo que chamaram de
unidade do eu, a fim de corresponder
à rigorosa unidade da alma, que lhes
era necessariamente imposta pela filosofia teológica – da qual não se deve
jamais esquecer que a metafísica não é senão uma simples transformação final,
se quisermos compreender realmente a marcha histórica do espírito humano. Mas
os sábios positivos, que não se submetem previamente a nenhuma outra obrigação
intelectual senão a de ver, sem entraves, o verdadeiro estado das coisas e de
reproduzi-lo com escrupulosa exatidão em suas teorias, reconheceram, ao
contrário, pela experiência universal, que, longe de ser única, a natureza
humana é, na realidade, eminentemente múltipla; isto é, solicitada quase sempre
em diversos sentidos por várias potências muito distintas e plenamente
independentes, entre as quais o equilíbrio se estabelece com grande dificuldade
quando, como ocorre na maioria dos homens civilizados, nenhuma delas é
suficientemente pronunciada para adquirir espontaneamente uma elevada
preponderância sobre as demais. Assim, a famosa teoria do eu é essencialmente
desprovida de objeto científico, pois destina-se apenas a representar um estado
puramente fictício. Nesse aspecto, como já indiquei ao final da lição
precedente, não há outro verdadeiro objeto de investigação positiva senão o
estudo final desse equilíbrio geral das diversas funções animais, tanto de
irritabilidade quanto de sensibilidade, que caracteriza o estado plenamente
normal, no qual cada uma delas, convenientemente modificada, está em associação
regular e permanente com o conjunto das outras, segundo as leis fundamentais
das simpatias e, sobretudo, das sinergias propriamente ditas. É do sentimento
contínuo de tal harmonia – frequentemente perturbada nas doenças – que resulta
necessariamente a noção, muito abstrata e muito indireta, do eu, isto é, do consenso universal do
conjunto do organismo. Os psicólogos quiseram em vão fazer dessa ideia, ou
melhor, desse sentimento, um atributo exclusivo da humanidade: ele é
evidentemente tão necessário a toda vida animal propriamente dita quanto ao
homem; e, portanto, pertence igualmente aos animais, embora não possam
discorrer sobre ele. Sem dúvida, um gato ou outro vertebrado, sem saber dizer eu, não se toma habitualmente por outro
que não ele mesmo. Talvez, aliás, nos animais superiores, o sentimento de
personalidade seja ainda mais pronunciado do que no homem, em razão de sua vida
mais isolada; se, porém, descermos demasiado na escala zoológica, acabaremos
por atingir organismos nos quais a degradação contínua do sistema nervoso
atenua necessariamente esse sentimento composto, assim como os diversos
sentimentos simples dos quais ele depende.
Embora, pelos motivos
anteriormente indicados, as diversas escolas psicológicas ou ideológicas tenham
concordado em negligenciar essencialmente o estudo intelectual e moral dos
animais – felizmente confiado, desde a origem da filosofia moderna, aos
naturalistas – importa assinalar a influência funesta que as concepções
metafísicas exerceram também nesse aspecto, de maneira indireta, por meio de
sua distinção vaga e obscura entre inteligência e instinto, estabelecendo,
entre a natureza humana e a natureza animal, uma separação ideal da qual os
zoologistas ainda hoje não se libertaram suficientemente. A palavra instinto não possui, em si mesma, outro
sentido fundamental senão o de designar toda impulsão espontânea em direção
determinada, independentemente de qualquer influência externa; nesse sentido
primitivo, aplica-se evidentemente à atividade própria e direta de qualquer
faculdade, tanto das faculdades intelectuais quanto das afetivas. Ela não se
opõe, portanto, de modo algum ao termo inteligência,
como se observa quando se fala daqueles que, sem qualquer educação, manifestam
um talento pronunciado para a música, a pintura, as matemáticas etc. Sob esse
ponto de vista, há certamente instinto – ou melhor, instintos – tanto e mesmo
mais no homem do que nos animais. Se, por outro lado, caracterizarmos a inteligência pela aptidão de modificar a
própria conduta conforme as circunstâncias de cada caso – o que constitui, de
fato, o principal atributo prático da razão
propriamente dita – torna-se ainda evidente que, sob esse aspecto, assim como
sob o anterior, não há motivo para estabelecer, entre humanidade e animalidade,
qualquer diferença essencial além daquela de grau mais ou menos desenvolvido de
uma faculdade que é, por sua natureza, comum a toda vida animal e sem a qual
não se poderia sequer conceber sua existência. De modo que a famosa definição
escolástica do homem como animal racional
constitui um verdadeiro contrassenso, pois nenhum animal, sobretudo nos níveis
superiores da escala zoológica, poderia viver sem ser, até certo ponto,
racional, proporcionalmente à complexidade efetiva de seu organismo. Embora a
natureza moral dos animais tenha sido até aqui muito pouco e muito mal
explorada, pode-se reconhecer, sem a menor incerteza – sobretudo naqueles que
vivem conosco em estado de familiaridade – e pelos mesmos meios gerais de
observação que empregaríamos em relação a homens cuja língua e costumes nos
fossem desconhecidos, que eles não apenas aplicam, essencialmente do mesmo modo
que o homem, sua inteligência à satisfação de suas diversas necessidades
orgânicas, auxiliando-se, quando necessário, de certo grau de linguagem
correspondente à natureza e à extensão de suas relações; mas também são
suscetíveis de uma ordem de necessidades mais desinteressadas, consistindo no
exercício direto das faculdades animais pelo simples fato de existirem e pelo
único prazer de exercê-las. Isso os leva frequentemente, como as crianças ou os
povos primitivos, a inventar novos jogos; e, ao mesmo tempo, os torna, embora
em grau muito menor, sujeitos ao tédio
propriamente dito desse estado, erigido de modo indevido em privilégio
exclusivo da natureza humana – e que, em certos animais, pode mesmo tornar-se
suficientemente pronunciado a ponto de levá-los ao suicídio, em consequência de
uma catividade tornada intolerável. Não posso deixar de recomendar vivamente, a
esse respeito, a leitura aprofundada da interessante obra de Georges Leroy,
unanimemente estimada por todos os verdadeiros observadores da animalidade, e
que me parece ter melhor compreendido a natureza moral e intelectual dos
animais em geral, sem prejuízo de algumas boas monografias, infelizmente raras,
limitadas ao estudo de certos gêneros. Introduziu-se, assim, uma vã distinção
metafísica, desmentida pelo exame atento do mundo real, ao desvirtuar o sentido
primordial da palavra instinto,
passando-se a designar por ela a suposta tendência fatal dos animais à execução
mecânica de atos uniformemente
determinados, sem qualquer modificação possível conforme as circunstâncias e
sem exigir nem mesmo necessitar de qualquer educação propriamente dita. Essa
suposição gratuita é um vestígio evidente da famosa hipótese automática de
Descartes, cuja verdadeira filiação filosófica expliquei acima. G. Leroy
demonstrou com grande acerto que, nos mamíferos e nas aves, essa suposta
fixidez ideal na construção das habitações, nos sistemas de caça, nos modos de
migração etc., só existe para os naturalistas de gabinete ou para observadores
desatentos. Deve-se, contudo, conceber – mas então sob um ponto de vista
necessariamente comum ao homem e aos animais – que, quando, pela suficiente
uniformidade das circunstâncias, uma prática qualquer, tendo adquirido todo o
desenvolvimento que o organismo correspondente permite, torna-se profundamente
habitual ao indivíduo e mesmo à espécie, ela tende, por isso mesmo, a
reproduzir-se espontaneamente, sem estímulo externo; salvo modificar-se
posteriormente, com maior ou menor facilidade, caso a situação venha a sofrer
uma mudança inesperada. É nesse sentido, e somente nesse sentido, que se pode
admitir, a meu ver, a fórmula notavelmente proposta por Blainville, que me
parece oferecer uma representação mais exata da realidade do que qualquer outra
até aqui sugerida: o instinto é a razão fixada; a razão é o
instinto móvel. Compreendido
de outra maneira, esse aforismo poderia conduzir, contrariando a intenção
evidente de seu autor, a uma falsa apreciação da única diferença real entre a
natureza frenológica dos animais e a do homem – diferença que, sob esse aspecto
ideológico como sob qualquer outro, reduz-se necessariamente ao maior ou menor
grau de desenvolvimento das faculdades, ao menos enquanto não se ultrapassa a
ordem geral dos osteozoários.
[1] Le nom de passion, si judicieusement synonyme de souffrance, ne désigne, par lui-même, que le plus haut degré moral
de toute tendance morale, l’état le plus approché de la forme permanente où la
faculté acquerrait assez de prépondérance pour déterminer cette irrésistibilité
qui caractérise l’état anormal. Cette signification générale pourrait donc
convenir aussi bien aux facultés intellectuelles qu’aux facultés affectives.
Mais le peu d’activité intrinsèque des premières, chez la plupart des hommes, ne
permettrait guère jamais l’existence de véritables passions intellectuelles,
jusque à s’introduire ni appliquer ce terme qu’aux facultés affectives, seules
susceptibles le plus souvent d’une telle exaltation. Néanmoins il importe
peut-être la précision du langage scientifique d’éviter désormais, autant que
possible, cette dérogation naturelle d’une expression qui reste quelquefois
indispensable à employer dans son acception fondamentale.
[2] O nome de paixão, tão judiciosamente sinônimo de sofrimento, designa, por si mesmo, apenas o mais alto grau moral de toda tendência moral, o estado mais próximo da forma permanente na qual a faculdade adquiriria suficiente preponderância para determinar essa irresistibilidade que caracteriza o estado anormal. Essa significação geral poderia, portanto, convir tanto às faculdades intelectuais quanto às faculdades afetivas. Mas a fraca atividade intrínseca das primeiras, na maioria dos homens, dificilmente permitiria a existência de verdadeiras paixões intelectuais, de modo que se acaba por introduzir e aplicar esse termo apenas às faculdades afetivas, as únicas geralmente suscetíveis de tal exaltação. No entanto, talvez seja importante, para a precisão da linguagem científica, evitar doravante, tanto quanto possível, essa derivação natural de uma expressão que permanece, por vezes, indispensável de empregar em seu sentido fundamental.
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