16 julho 2009

Aforismas sociológicos II

§ 1° – Da dignidade humana nas ciências

Freqüentes são os autores que afirmam que a Sociologia comtiana não é válida porque ela seria “cientificista” e negaria ao ser humano um estatuto “verdadeiro” e “legítimo”. Lendo-se diretamente Comte, causa profunda estranheza esse tipo de afirmação, pois toda a sua Sociologia é uma constante afirmação do ser humano, da sua capacidade de ação e de sua dignidade: em termos substantivos e morais é esse o sentido da lei dos três estados, que estipula que o ser humano conhece a realidade cósmica e humana cada vez melhor, deixando de atribuir a entidades fictícias aquilo que é devido somente a si mesmo. Entretanto, essa sua capacidade de ação não é ilimitada: o meio ambiente, a sociedade (em termos estáticos e dinâmicos) e as próprias pessoas têm limites muito marcados, que não podem ser desrespeitados.

Afirmar-se esses limites não é “acabar com a liberdade humana” ou “limitar a dignidade humana”: bem ao contrário, é afirmá-las, ao reconhecer como são as realidades cósmica e humana e agir conforme elas. Por outro lado, afirmar uma capacidade ilimitada de ação não é afirmar a liberdade ou a dignidade humanas, mas desejar que o mundo corresponda a desejos íntimos imaturos e puramente egoístas, como crianças que não aceitam nem que não podem fazer tudo o que querem nem que devem restringir suas ações e seus desejos.

Face aos limites indicados pela ciência, muitos contrapõem as ousadas ações que desmentiram limites anteriormente afirmados: a aviação e as viagens extraterrestres são dois bons exemplos. Entretanto, esse raciocínio é equivocado e, no limite, é um sofisma mal-intencionado. A melhor forma de entender os limites que a ciência aponta para a ação humana é por meio da máxima de Francis Bacon: “só se comanda a natureza obedecendo-se a ela”[1]. Em outras palavras, é possível fazermos muitas coisas – e a escala enciclopédica de Comte indica com clareza que, quanto mais nobre o fenômeno[2], mais modificável ele é, ou seja, maior a capacidade de ação –, mas é necessário conhecer-se a estrutura e o funcionamento da realidade para que se possa agir. Apenas respeitando-se essas condições, a ação é possível e pode ter algum grau de sucesso.

Esse gênero de discussão pode parecer ingênua, mas é necessária, pois subjaz aos críticos de Augusto Comte que o desmerecem em nome da “dignidade humana”, de uma vaga idéia de “humanismo”, por definição anticientífica e não raras vezes antirracional. Tais críticos vinculam-se, de maneira ou de outra e em diferentes graus, à metafísica alemã das “ciências do espírito”, em que haveria uma distinção radical entre o que é “material” e o que é “do espírito” e em que ao espírito caberia a maior liberdade possível, ilimitada, pois estaria acima da matéria. Há nesse gênero de idéia, além do desejo infantil de não encontrar limites à própria vontade, um irrealismo irresponsável tanto do ponto de vista intelectual quanto do ponto de vista prático.

Em termos intelectuais, ele é irresponsável porque considera que à inteligência cabe todas as idéias possíveis, em vez de aquelas necessárias ao conhecimento da realidade e à intervenção positiva nessa mesma realidade. Ora, a famosa afirmação de Hegel, segundo a qual o racional é real, é falsa, ou seja, não corresponde à realidade. Podemos perfeitamente pensar em um “Super-Homem”, que, independentemente de ter nascido em um agora destruído planeta Kripton, possa voar por si mesmo, por meio de alguma forma de levitação; mas não é porque podemos conceber tal idéia que ela é verdadeira, isto é, que exista de fato algum ser assim. (Mesmo que tal ser exista, a questão central aqui é que tal existência tem que ser provada, demonstrada, e não apenas afirmada.)

Além disso, o “espírito” não existe por si só: não apenas essa entidade é vagamente definida sempre em oposição a alguma coisa também vagamente definida como “matéria”, como a vida intelectual e afetiva só existe em estreita relação com a realidade material e apenas a partir de determinados arranjos, bastante específicos, dessa realidade material. Na verdade, o que se subentende na oposição espírito-matéria é a idéia de que a matéria é inerte e que somente age por influxo de alguma força externa; nesse raciocínio, essa força externa seria dotada de vontade: isso seria o “espírito”[3]. Mas o fato é que a matéria tem atividade própria, independentemente de vontades externas, e é a partir dessa atividade natural, espontânea da matéria que são possíveis os fenômenos biológicos e, daí, sociológicos e psicológicos. Essa forma de pensar que atribui uma passividade radical à matéria, ao mesmo tempo que rejeita o conhecimento cosmológico e a inserção humana nessa realidade, é profunda mas ingenuamente antropocêntrica, pois apenas reconhece como existente aquilo que seria animado por vontades semelhantes às dos seres humanos, ao mesmo tempo que desconsidera a hipótese de tais objetos terem existência e atividade autônomas.

Assim, a irresponsabilidade intelectual apresenta várias facetas: não apenas os recursos intelectuais são desperdiçados como se ignora, ou melhor, nega-se a própria realidade humana, a partir de um conhecimento radicalmente imperfeito da natureza.

Em termos políticos, a irresponsabilidade de afirmar-se a “liberdade” humana em contraposição aos limites indicados pela ciência consiste nos seguintes tipos de ação. Se a vontade humana é “soberana” (devido à sua “dignidade”), o ser humano pode em princípio fazer o que quiser: basta ter vontade. Se, por exemplo, quando Stálin desejou que laranjais florissem no lago Baical mas isso não ocorreu (porque era impossível isso ocorrer), a causa do problema foi imputada à falta de vontade dos agricultores e geneticistas soviéticos – ou, por outra, devido à vontade dos agentes do imperialismo capitalista e antirrevolucionário. Ou, em outro exemplo, se o mundo é regido por vontades e se a Alemanha entrou em colapso durante e após a I Guerra Mundial, foi porque faltou vontade aos alemães e porque houve vontades antigermânicas da parte dos inimigos da Alemanha; assim, havia que se eliminar os fracos e os inimigos e reerguer a Alemanha, pela vontade de potência do chanceler Hitler, representante do povo alemão. Em ambos os casos – extremos, sem dúvida, mas férteis em êmulos em todos os continentes, mesmo nos dias correntes –, os resultados foram desastres sociais e econômicos, em que sobraram perseguições aos “inimigos” nacionais.

Dessa forma, afirmar a dignidade humana não consiste em negar a vinculação humana à realidade cosmológica nem em afirmar que em termos sociais não existem limites: ambos esses raciocínios rejeitam reconhecer a realidade e, assim, elaboram uma perspectiva incorreta do ser humano. Se a visão que se tem do ser humano é incorreta – no caso, deformada –, a idéia que se terá de sua “dignidade” também será incorreta e, conseqüentemente, as conseqüências intelectuais e práticas serão danosas.

A cisão radical entre “ciências da natureza” e “ciências do espírito” significa exatamente isso: que seria incompatível com o ser humano, ou com uma certa idéia de sua dignidade, submeter-se ao império da natureza e integrar o grande espetáculo natural. Como se viu, a cisão entre os dois gêneros de ciência baseia-se em uma concepção incorreta, parcial, truncada da realidade (cósmica e humana) e desenvolve cada vez mais essa cisão, rejeitando os inúmeros vínculos entre ambos os domínios. Isso é daninho para as Ciências Humanas (mas não para as “Ciências do Espírito”!), como também é daninho para as Ciências Naturais. Por um lado, as Ciências Humanas sofrem com uma espécie de “imperialismo” teórico das Ciências Naturais, que não raro abordam de maneira reducionista as questões humanas – de que a “memética” de Richard Dawkins é um excelente exemplo contemporâneo. Por outro lado, as Ciências Sociais, com a separação causada pelas “ciências do espírito”, torna-se incapaz de dialogar com as Ciências Naturais e de fazer valer junto a elas perspectivas propriamente humanas (sociológicas, psicológicas e éticas). Ora, permitir esse diálogo profícuo, que dignifica o ser humano, seu estudo e suas produções, é o projeto filosófico de Augusto Comte – mas que é rejeitado pelas “ciências do espírito” e por suas variações e inspirações filosóficas, teóricas e políticas.


§ 2° – Da oposição entre fé e razão

A reiterada oposição entre fé e razão ou, mais modernamente, entre fé e ciência é uma oposição insustentável e, no fim das contas, irracional. Tal oposição costuma ser afirmada pelos teológicos, em defesa de sua perspectiva – ou, como preferem, de sua “fé”.

A ciência, como qualquer outra forma de conhecimento, baseia-se na fé, isto é, na crença em algo: os cientistas crêem que seu trabalho é aceitável, é legítimo e, acima de tudo, que é verdadeiro. Da mesma forma, o público leigo de modo geral acredita – crê – que as pesquisas científicas são sérias, corretas, dignas de crédito e que correspondem à verdade. Assim, os cientistas têm uma fé específica, assim como o público tem confiança nos cientistas. Desde já é importante insistir nisso: os cientistas e os adeptos dos resultados científicos têm, sim, suas crenças, suas “fés”.

Nesse sentido básico e extremamente rasteiro, a fé dos cientistas é semelhante à fé que os crentes das teologias têm em seus deuses: em ambos os casos há uma crença em algo. Todavia, essa identidade fundamental é mais formalista que substantiva, pois a crença dos cientistas em suas práticas e em seus resultados é qualitativamente diferente da crença dos teológicos em seus dogmas; essa diferença corresponde à oposição entre o relativo e o absoluto em termos filosóficos.

A crença em dogmas teológicos é irracional e dirigida a algo absoluto: não importa se houver motivos para duvidar do objeto da crença, isto é, para duvidar da realidade e da moralidade do dogma em que se acredita; o que importa é acreditar, pura e simplesmente. Se o objeto da crença for idiota, imoral, irracional, desumano ou falso, nada disso importa. Essa postura, embora muitos considerem algo próximo de heróica, na verdade é indiferente, quando não hostil, à realidade e, se não fosse relativa à “fé” ou à “religião”, seria chamada simplesmente de “louca” ou “alienada”. Ela é justificada pela natureza do objeto de sua fé, assumido como absoluto, isto é, existente em si e para si, não dependendo de nada para existir ou para ser conhecido. Essa entidade incognoscível e indiferente ao ser humano é absoluta, do ponto de vista filosófico; seu conhecimento – embora admita-se não ser possível conhecê-la – supostamente permitiria elucidar questões como “de onde viemos?” e, mais que tudo, “para que viemos?”. Em outras palavras, busca-se um sentido para a existência humana – mas esse sentido apenas o ser humano pode atribuir a algo e que é válido apenas para o ser humano. Os crentes em dogmas teológicos têm fé em um ser que não se conhece, que não pode ser conhecido e que, se existisse, não daria a menor atenção ao ser humano (pois que existe por si e para si). Os crentes em dogmas teológicos crêem em tal entidade, mas não têm as respostas procuradas; o máximo que obtêm é uma atribuição arbitrária feita por auto-intitulados intérpretes da vontade desse ser indiferente ao ser humano e que jamais, de maneira alguma, é efetivamente conhecido em seus atributos quaisquer. Dessa forma, a fé pura é um atributo essencial para o crente teológico: não se sabe em que se crê, mas crê-se.

Não é difícil de perceber que tal fé não é apenas irracional ou tola; ela é irresponsável e imoral, pois com base nela aceita-se qualquer coisa; se o atribuidor dos atributos divinos estipular que a entidade considera que se deve matar os “inimigos” (presumivelmente, inimigos da fé, mas podem ser inimigos de qualquer coisa, mesmo inimigos da fé nacional, isto é, inimigos estrangeiros); ou que se deve doar todo o salário para aqueles que atribuem os atributos divinos; ou que “esta” vida é apenas uma ilusão e que a entidade existe apenas em uma outra dimensão e que, para passar desta dimensão para a outra, é necessário matar(-se); como dizíamos, se fosse atribuída a tal entidade as vontades acima, elas seriam aceitas sem possibilidade de crítica ou de escrutínio. Tal fé aceita qualquer conteúdo, pois não se conhece aquilo que só existe por atribuição e que, caso existisse, ignoraria soberanamente nossas existências; tal fé aceita qualquer interpretação e, sendo ela hostil à realidade, pode resultar em qualquer ação. Como dizia Augusto Comte, vontades indemonstráveis ligam-se a ordens inquestionáveis.

Esse tipo de fé, não é difícil de perceber, é uma aberração intelectual. Repetimos o que dissemos há pouco: se essa forma de crença fosse aplicada a domínios outros que não a religião, o crente seria corretamente considerado louco, alienado. Não há dúvidas de que a realidade impõe restrições ao comportamento derivado desse tipo de crença: em contraste com essas crenças, as pessoas podem considerar que (se) matar é errado, que pelo menos parte do salário é necessário para alimentar pelo menos a família; pode haver leis que impeçam alguns desses comportamentos[4] etc.

A crença que os cientistas têm em seus trabalhos é diferente. Sem dúvida que ainda é “crença”, mas esta procura entender os limites de cada ação e de cada afirmação. Iniciando empiricamente, por um mecanismo de tentativa, erro e acerto, a “crença” científica procura determinar o que funciona e o que não funciona; em ambos os casos, verifica quais são os requisitos para que as coisas funcionem ou não. Em vez de afirmar que algo existe, busca determinar se, de fato, empiricamente, essa existência postulada existe mesmo.

Do ponto de vista filosófico, esse conhecimento é relativo, isto é, depende de relações que se estabelecem entre o ser humano (sujeito do conhecimento) e as coisas (objetos do conhecimento). O ser humano espontaneamente pensa muitas coisas, imagina diversas outras, mas não necessariamente o que pensa e imagina existe ou corresponde à realidade: eu posso acreditar que conheço a história da China, mas se não souber quais foram as etapas por que o conjunto de seres humanos que chamamos de chineses passaram eu não conhecerei, de fato, a história da China.

Além disso, o conhecimento que temos da realidade é limitado pelos nossos sentidos; em outras palavras, as relações que podemos estabelecer com o mundo (cósmico ou humano) são limitadas. Mais: não é difícil de constatar que as relações que se pode estabelecer a respeito do mundo variam de acordo com o tempo e com o lugar.

Dessa forma, a fé, a crença que os cientistas têm em seu conhecimento é a respeito de algo parcial, fragmentário e que se modifica com o passar do tempo; essa crença é testável, no sentido de que não se crê pura e simplesmente no que se afirma, mas que se considera que o conhecimento pode estar errado e que está sujeito a alterações devidas a novas perspectivas ou provas.

A postura do cientista face à realidade, assim, é diversa da que o crente teológico mantém com seu objeto de crença: enquanto o crente teológico assume que o mais importante é a fé, que deve ser mantida custa o que custar, independentemente do que isso signifique e das provas materiais, sociais e éticas em contrário, o cientista procura a cada instante verificar se sua crença é justificada, se há uma correspondência entre o que afirma e o que verifica empiricamente. Não há uma preocupação com a pura fé, com o puro ato de crer; o ato de crer é considerado algo secundário – e com razão, pois o que importa são os motivos que os cientistas têm para acreditar que algo é verdadeiro e correto.

É claro que há cientistas que aceitam mais arduamente os limites de sua ação, que consideram que suas idéias são finais e impassíveis de alterações: em outras palavras, que adotam uma postura absoluta a respeito de suas pesquisas[5]. Entretanto, enquanto estiver atuando como cientista, essas suas crenças são importantes apenas no sentido de que elas elaboram argumentos e organizam provas que podem contribuir para um debate amplo e aberto, sujeito ao escrutínio contínuo; embora sua “fé” – no caso de ser intensa – poder manter por mais ou menos tempo uma determinada posição, se essa posição revelar-se falsa, cedo ou tarde ela será mais ou menos criticada e, por fim, será substituída por outras, consideradas mais adequadas (ou seja, mais condizentes com a realidade)[6].

Evidentemente, essa forma “científica” de encarar a realidade e o conhecimento que se tem da realidade – ou, em outras palavras, essa modalidade de fé, de crença – tem conseqüências políticas e sociais bastante diversas das da forma absoluta de crer. Individualmente, cada um busca entender os mecanismos[7] da realidade e, considerando suas limitações, adota uma postura cautelosa; também evita ver “sentidos ocultos” ou expressões de vontades incognoscíveis na realidade: muitas vezes, as coincidências percebidas são simplesmente coincidências; os sentidos que atribuímos às coisas são simplesmente sentidos que nós atribuímos. Coletivamente, como a ciência baseia-se em um diálogo coletivo e aberto, a inclusão e o pluralismo são valorizados, ao mesmo tempo que a “criticidade” é estimulada pelo escrutínio público das diversas razões.

Duas observações são importantes aqui:

1) nada do que foi dito acima implica que não haja opiniões mais ou menos permanentes ou, ainda, que essa sociedade seja instável: muito mais importante que as opiniões – e as condutas – sejam criticadas a todo instante, o que vale é que as opiniões e as condutas estejam sujeitas ao escrutínio público, pautado pela razoabilidade; esse, aliás, é o procedimento normal no âmbito da ciência. Por fim, é claro que tal sociedade é pacífica e tolerante;

2) evidentemente, há uma diferença entre a prática dos cientistas e a dos indivíduos comuns, leigos. É claro que os indivíduos comuns não têm que aplicar no seu dia-a-dia os mesmos padrões de prova e teste que os cientistas adotam em sua prática profissional; mas a forma relativa de pensar, baseada em hipóteses simples, simpáticas, estéticas, testáveis e úteis, é comum a ambos os grupos. Essa é a diferença, aliás, entre a mera ciência e o “espírito positivo” indicada por Augusto Comte.

Retomamos os comentários iniciais desta discussão: não faz sentido opor fé e razão porque elas são elementos indispensáveis à intelecção da realidade e até da constituição da sociedade; quem usa a razão crê e quem crê (mais ou menos) usa a razão. Dessa forma, as verdadeiras oposições, intimamente vinculadas entre si, são entre imaginação e observação, por um lado, e entre absolutismo e relativismo filosóficos, por outro lado. Tanto o crente teológico quanto o crente científico imaginam e observam; mas enquanto o crente científico imagina e usa sua imaginação para conhecer a realidade, testando-a e testando as idéias produzidas na imaginação[8], o crente teológico imagina mas ignora ou despreza o conjunto das observações, aceitando somente aquelas observações que se ajustam à sua imaginação.

Essas maneiras distintas de relacionar imaginação e observação (ou, o que dá mais ou menos na mesma: essas formas de “crer”) relacionam-se com posturas gerais frente à realidade: a busca do absoluto, daquilo que existiria por e para si só, ou a aceitação do relativo, daquilo que é acessível ao ser humano. Correlatamente, há conseqüências sociais diversas: no primeiro caso, parafraseando Augusto Comte, uma crença indemonstrável vincula-se a ordens indiscutíveis; no segundo caso, surge uma sociedade aberta, pluralista e pacífica.


§ 3° – Dos limites da ciência

Um dos temas mais importantes quando se trata da ciência são os seus limites; todavia, afirmar-se a limitação da ciência é algo bastante ambíguo, pois pode referir-se a diversas questões: limites epistemológicos, morais ou políticos. Embora, evidentemente, essas questões estejam relacionadas, a forma como elas relacionam-se não é clara à primeira vista e, no final das contas, cada uma delas possui conseqüências bastante distintas das demais. Além disso, quando se afirmam os “limites da ciência”, o sentido geral que se dá à expressão é negativo, mesmo que isso não faça sentido ou seja simplesmente errado.

Talvez a primeira limitação que se deva abordar seja a epistemológica. Nesses termos, a ciência é constitutivamente limitada; mais do que uma fraqueza, nisso reside sua força e sua riqueza. De que forma? A ciência busca as relações entre fenômenos; tais relações são sempre específicas (e, evidentemente, limitadas pelos nossos sentidos), isto é, referem-se a aspectos particulares da realidade. Assim, é em virtude da análise de determinados aspectos do espetáculo que se apresenta cotidianamente ao ser humano que se constituem as ciências específicas; partindo da Matemática e chegando à Moral, passando pela Astronomia, pela Física, pela Química, pela Biologia e pela Sociologia, são sempre determinados aspectos da realidade que são analisados, que se tornam crescentemente complexos ao avançar-se em cada um desses degraus.

Em termos políticos, a ciência é limitada por seu caráter teórico, no sentido de que enquanto ela é mais ou menos especulativa, a política (em particular se tomada em sentido amplo) visa à ação prática. Nesse caso, há limites, por um lado, relativos à transposição do teórico para o prático e, por outro lado, relativos à utilização política da ciência. A utilização prática da ciência gera as várias formas de tecnologia; quando as ciências em questão são a Sociologia e a Moral, as tecnologias originadas originam questões mais complicadas, relativas à liberdade de ação do ser humano. A ciência, ou melhor, os cientistas como corporação devem assumir o poder e, assim, fundamentar o poder do Estado no conhecimento técnico e científico? Uma tal possibilidade transformaria a ciência em doutrina oficial de Estado, o que é tão prejudicial para a ciência e para o Estado quando uma teologia qualquer ser transformada também em doutrina oficial; a diferença é que, de maneira simplificada, em um caso chama-se isso de “teocracia” e no outro, “tecnocracia”.

Mas há outras formas de ciência e política relacionarem-se; na verdade, mesmo sem que aspire a tornar-se doutrina de Estado, a ciência é repleta de profundas conseqüências políticas e sociais, a começar pelo pacificismo racionalista, pelo diálogo plural e tolerante e pelo internacionalismo que ela estimula a partir de seu modus operandi. Em termos substantivos, as teorias científicas também têm conseqüências importantes, às vezes diretas, às vezes indiretas. A passagem da doutrina geocêntrica para a heliocêntrica minou em seus fundamentos a visão de mundo sustentada pela teologia, originando uma decadência que se consumou a partir da Revolução Francesa: essa foi uma conseqüência indireta das doutrinas científicas. Um direta – e negativa – poderia ser, por exemplo, a idéia de seleção natural transposta de maneira irrefletida da Biologia para a Sociologia, justificando práticas políticas discriminatórias e persecutórias.

Também há as conseqüências econômicas da ciência, em que se sai do âmbito propriamente teórico e avança-se para o desenvolvimento de tecnologias. Computadores, agricultura mais eficaz e eficiente, planejamento familiar, cura de doenças, energias alternativas: esses são apenas alguns dos infindáveis exemplos possíveis de como a ciência influencia economicamente a sociedade – e, portanto, também politicamente.

Todavia, quando se critica a ciência devido às suas “limitações” ou, em todo caso, quando se afirma que a ciência é “limitada”, pensa-se em suas limitações morais acima de tudo. Quais seriam elas, ou melhor, quais seriam as críticas e quais as limitações?

Convém notar, à partida, que a ciência é um procedimento analítico e parcial, ou seja, é sempre fragmentário; além disso, quando se fala em ciência, de modo geral refere-se às Ciências Naturais, isto é, àquelas que estão mais ou menos distantes do ser humano. Contudo, todo ser humano necessita de uma perspectiva de conjunto sobre a realidade – cosmológica sem dúvida alguma, mas também e acima de tudo social e individual. Essa necessidade decorre de questões práticas – conhecer o mundo para poder nele viver e agir – e também de questões “morais”, “psicológicas”: é necessário conceber de alguma forma a realidade para que ela faça sentido e para que se possa viver (e agir). Busca-se a coerência interna nessa concepção geral que se tem da realidade, mas é claro que o rigor nessa coerência varia de acordo com o indivíduo e sua posição na sociedade: um filósofo profissional preocupar-se-á mais com isso que, digamos, um operador de caixa de supermercado. Poderíamos fazer comentários análogos para a faixa etária, para o nível de instrução, para as redes de sociabilização etc.

O fato é que, sendo analítica, a ciência em si é incapaz de fornecer essa visão geral da realidade, ainda mais se assumir-se que “ciência” é sinônimo de “Ciências Naturais”. A visão de conjunto é sintética e, mesmo que se baseie na ciência – e deve basear-se nela! – não se resume nem se submete a ela: elaborar tal síntese é o papel da filosofia. Assim, os grandes filósofos são aqueles que elaboram uma perspectiva geral sobre a realidade, aí incluída a ciência; dessa forma, pode-se estabelecer um comércio profícuo entre ciência e filosofia, em que uma apresenta descrições da realidade e a outra fornece uma orientação geral (moral, política e epistemológica) para as pesquisas científicas.

A síntese baseada na ciência deve abarcar outros âmbitos da realidade humana – pois, se assim não for, não será uma perspectiva de conjunto sobre o ser humano. Quais os outros âmbitos? Pelo menos o afetivo e o prático, incluindo a cultura dos sentimentos (a ternura e a pureza, isto é, o desenvolvimento do altruísmo e a compressão do egoísmo), a regularização das atividades cotidianas, o desenvolvimento artístico e assim por diante. Nesse sentido, embora seja uma parte crucial da síntese, ao apontar suas condições e limitações, a ciência torna-se um elemento menor da existência humana, dedicado a servir as existências afetiva e prática e sendo, portanto, orientado para elas.

Uma outra crítica usual aos limites da ciência é que ela é incapaz de indicar para o ser humano quais os objetivos “vitais” que devem ser perseguidos, mas apenas os meios mais adequados para a consecução de tais objetivos. Considerando os resultados particulares de cada uma das ciências, isso é mais ou menos verdade; entrementes, como vimos, o modus operandi da ciência como um todo tem importantes conseqüências políticas e sociais, que orientam os valores e os objetivos de vida: a começar pela rejeição do absoluto e de sua busca, a ciência afirma o pluralismo, a tolerância, a honestidade, o diálogo racional e baseado em provas e não na autoridade, o internacionalismo e o pacifismo, além do humanismo. Embora esses valores não necessariamente integrem o conjunto de valores de cada indivíduo, é fora de dúvida de que eles são de grande monta e que integram, pois auxiliaram a constituir, parte dos valores socialmente difundidos atualmente.

Mas é necessário ainda deixar claro: a análise científica da evolução histórica do ser humano indica que o pacifismo, a racionalização, a fraternidade universais são, além de objetivos gerais do ser humano, uma tendência efetiva. Começando pelas teocracias iniciais, após o fetichismo primitivo, a humanidade (em particular o Ocidente) avançou pelos politeísmos progressistas e pela Idade Média, chegando à Idade Moderna: em todo esse percurso, o recurso à violência diminuiu, o conhecimento da realidade aumentou e a existência prática desenvolveu-se (aí incluídas as situações das mulheres e dos trabalhadores, que foram emancipados, embora ainda esteja longe de serem ideais). Em um longo e multimilenar percurso histórico, passando por diversas fases e transições oscilantes, a Humanidade desenvolve-se; tal percurso é revelado pela ciência (sociológica, no caso)[9].

Nestes rápidos comentários, fizemos de modo geral uma defesa da ciência; entretanto, é necessário fazer uma pequena crítica – não necessariamente à ciência, isto é, ao empreendimento humano chamado ciência, mas aos cientistas, isto é, aos seres humanos que se dedicam a levar a cabo esse empreendimento. Há, é claro, aqueles cientistas que realizam suas atividades cotidianas, desenvolvem suas pesquisas específicas e desconsideram as questões mais amplas, ou melhor, desconsideram as necessidades de síntese, sejam elas a respeito de outras disciplinas científicas, sejam elas questões filosóficas, políticas e sociais maiores; assim, são científicos nos seus campos específicos de atuação mas metafísicos ou teológicos a respeito de outras questões. Já outros cientistas, ao investigarem aspectos específicos da realidade, desdenham dos valores morais subjacentes à ciência ao fazerem pesquisas consideradas anti-éticas ou com fins puramente violentos e destruidores. Por fim, há aqueles que negam qualquer necessidade ou possibilidade de síntese a partir da ciência, afirmando implícita ou explicitamente que as perspectivas parciais e fragmentárias oferecidas pelas várias ciências específicas são suficientes para o ser humano (ou até que a síntese é uma tolice)[10].

A partir da ciência é possível fazer uma síntese, isto é, uma perspectiva geral sobre o ser humano; na verdade, a única síntese possível, durável e efetiva, que corresponde à realidade cósmica e humana, é aquela que respeita os resultados científicos, tanto em termos metodológicos quanto em termos substantivos. Tal síntese é relativa (em vez de absoluta) e subjetiva (em vez de objetiva); assim, ela respeita os limites da ciência, porque se baseia neles. Mais do que isso: ao basear-se na ciência, no conhecimento da realidade, ela é capaz de indicar à própria ciência seus limites: mas não os limites epistemológicos, mas principalmente e acima de tudo os limites morais e políticos. Ao mesmo tempo, tal síntese pode assumir-se como um guia geral para a vida humana.

Sugerimos há pouco que tal síntese exigiria que a ciência seja exposta aos seus próprios limites, que são os limites da análise intelectual. Mas há mais do que isso: baseando-se na ciência, essa síntese determina as necessidades humanas e os meios de satisfazê-las, o que implica permitir reorientar os próprios esforços científicos, estimulando algumas pesquisas e desfavorecendo outras. Sendo mais explícito: essa síntese busca disciplinar a própria ciência, em termos de moralidade. Não se trata de censura, mas de compreensão profunda do ser humano.

Um exemplo fácil: deixando de lado os seus sérios problemas teóricos e metodológicos, as pesquisas que os teóricos alinhados ao chamado “pós-modernismo” realizam são profundamente daninhas e irracionais ao afirmarem que a incoerência é um valor, que a busca de sentido é uma tolice autoritária e que os “discursos” são formas veladas de autoritarismo; além disso, o apreço que eles demonstram pela verborragia – a que se liga a idéia de que a realidade (social ou não) é “(como) um texto” – e seu desprezo pela simples realidade empírica indicam claramente o quanto tais pesquisas estão longe de qualquer esforço de compreensão verdadeira do ser humano.

Outros dois exemplos, menos evidentes: a busca da origem do universo e a busca de vida em outros planetas. Ambas são pesquisas inúteis em si, embora possam ter alguns benefícios secundários em termos teóricos e técnicos. A procura da origem do universo, em particular, é uma forma de buscar deus, travestida de ciência.

Mas há outros dois problemas relativos à síntese relativa e à prática (teórica e política) dos cientistas. Por um lado, são inúmeros os cientistas que desenvolvem “imperialismos” teóricos de seus campos de pesquisa sobre outras disciplinas; tais ações são formas de materialismo que não respeitam – e não raro simplesmente desprezam – a particularidade de outras ciências. O exemplo contemporâneo mais fácil é o da suposta “memética”, em que o biólogo Richard Dawkins busca, de maneira incoerente, explicar fenômenos sociológicos e morais (“psicológicos”) por meio de um grosseiro reducionismo à Biologia. Essa intrusão não foi casual: Dawkins olimpicamente ignorou, desprezando-os, os resultados das várias pesquisas sociológicas e antropológicas ao propor seus “memes”. Não é difícil de perceber que, se Dawkins tivesse uma perspectiva de conjunto não apenas da ciência como do próprio ser humano, não cometeria um erro teórico tão grosseiro e primário[11].

Isso nos leva diretamente ao segundo problema da síntese relativa e da prática dos cientistas: a sua presente incapacidade de fazer frente à importância social da teologia e de seus reflexos acadêmicos (sejam “teorias” teológicas como o criacionismo, sejam as formas degradadas de teologia, isto é, as várias metafísicas, de que o pós-modernismo é um excelente exemplo). Se os cientistas não aceitam uma síntese a partir da ciência, capaz de ultrapassar a fragmentação científica e de disciplinar a própria ciência ao abarcar de maneira clara a moralidade humana, a teologia permanece imbatível, pois que, embora contrária à realidade, a teologia mantém-se como síntese, embora absoluta.

O caso de Dawkins, a esse respeito, é paradigmático. Embora defenda uma perspectiva mais ou menos humana (porque científica) da realidade e combata convictamente a teologia e as aberrações que a teologia mantém, Dawkins simplesmente degrada o ser humano ao propor teorias como a memética (que despreza as Ciências Humanas) e ao rejeitar qualquer possibilidade de síntese relativa e humana[12]. Os comentários que ele, com imenso desdém, fez a respeito de Augusto Comte sintetizam as limitações morais e intelectuais de Dawkins – e, por extensão, do conjunto dos cientistas atuais –: para ele, a ciência pode e deve pesquisar tudo, a despeito das necessidades humanas e sem maiores controles morais ou sociais e, acima de tudo, sem uma perspectiva de conjunto verdadeira.

A teologia – e sua filha bastarda, a metafísica – somente será deixada de lado quando a ciência puder oferecer verdadeiramente um substituto. Não se trata apenas de uma explicação mais razoável da realidade (porque verdadeira), mas uma compreensão global do próprio ser humano, em particular em termos morais e capaz de disciplinar o próprio empreendimento científico. Até lá, a ciência estará sujeita a críticas fáceis e, infelizmente, corretas.


§ 4° – Da imaginação na ciência e das metáforas na teologia

É notável o uso que a teologia faz das metáforas. Os textos – e, de modo geral, os discursos – teológicos são ricos em imagens e metáforas, o que os torna bastante agradáveis e sugestivos, conferindo-lhes um caráter poético e até impressionante. Em contraposição, os textos científicos costumam ser mais descritivos e mais diretos, em um certo sentido mais secos, o que se intensifica pelo necessário recurso a vocabulários técnicos, que exigem um conhecimento específico e preliminar para a adequada compreensão, além da progressiva desconsideração que os cientistas – na verdade, de modo geral os acadêmicos – apresentam a respeito do vernáculo. Em outras palavras, os textos teológicos, em termos estilísticos, tendem a ser mais agradáveis e, nesse sentido, mais facilmente compreensíveis[13].

A limitação estilística dos textos científicos é curiosa, pois a elaboração de hipóteses e de teorias não exige menos imaginação que a literatura[14] ou a teologia. Embora esse elemento imaginativo da ciência não seja enfatizado nos relatos habituais sobre ela, nem por isso se exige menos dos cientistas em sua atividade intelectual. Na verdade, no senso comum há algumas referências esparsas a respeito do uso da imaginação pelos cientistas em seu trabalho cotidiano, mas elas erroneamente integram mais o anedotário que o receituário intelectual. Eis algumas dessas referências:

- a harmonia musical que Kepler via no espetáculo do sistema solar e que o conduziram a perceber uma elegante regularidade astronômica, passível de ser expressa matematicamente nas leis da mecânica celeste;

- o sonho que Kekulé teve em frente à sua lareira com os átomos de carbono dançando e que o permitiram conceber a estrutura do anel benzênico;

- a repetida afirmação de Einstein a respeito da maior importância da imaginação que o conhecimento substantivo na vida.

Uma última referência, um pouco mais difícil, é do âmbito da Sociologia no século XX, em que Charles Wright Mills usou a sugestiva expressão “imaginação sociológica” para referir-se à forma de raciocinar e de encarar a realidade que conduz à formulação de hipóteses e idéias da Sociologia.

Contrapondo diretamente a teologia e a ciência em termos de imaginação, recentemente o inglês Christopher Hitchens comparou as descrições do “fim do mundo” propostas por essas duas formas de pensamento e indicou que a científica é muito mais assustadora que a teológica, com a diferença crucial de que é provável (enquanto a outra é simplesmente fantasiosa) (cf. Deus não é grande).

O tratamento que Augusto Comte deu à questão é decisivo, ao indicar as relações entre conhecimento da realidade, imaginação e poesia. Tanto a teologia quanto a ciência 1) observam a realidade e 2) imaginam, mas a teologia considera menos a realidade – na verdade, ela tende a desprezá-la, ao exacerbar a imaginação e a considerar que “esta” realidade é apenas uma forma corrupta ou uma simples antessala da “verdadeira”. O controle da imaginação, a partir do contraste constante com a realidade, é deixado de lado – ainda que questões sociopolíticas concretas e específicas limitem a imaginação.

No caso da ciência, há um comércio contínuo entre imaginação e observação da realidade. Não há dúvida de que algumas correntes científicas tendem a desprezar o papel da imaginação, ao enfatizar desmesuradamente a importância das pesquisas empíricas; nesses casos, em que a objetividade é bastante valorizada, a mera coleção de “fatos” é considerada suficiente para o bom desenvolvimento da ciência, em detrimento da formulação de hipóteses e teorias, isto é, de cadeias de raciocínios abstratos que ligam entre si os fatos, que os tornam inteligíveis e que conferem à ciência suas capacidades explicativa e preditiva. Inversamente, há algumas correntes teóricas que insistem na pura argumentação e desdenham das pesquisas empíricas, isto é, da observação direta da realidade, o que resulta em um infindável círculo vicioso de “interpretações” e de “subjetividade(s)” impassível de verificação e de controle objetivo.

Há que se manter um equilíbrio entre a capacidade imaginativa – que, de qualquer forma, corresponde à atividade cerebral espontânea, estabelecendo as mais diferentes relações entre os objetos de nossos pensamentos – e os dados da observação. Sem teorias, sem idéias, sem “subjetividade” não é possível determinar o que se procura (pois nenhum fato é significativo, ou seja, nenhuma observação vincula-se a outras em uma rede de idéias), ao mesmo tempo que as idéias e as teorias têm que ser sensíveis ao que se observa, ou seja, têm que corresponder aos fatos observados, mantendo-se as idéias que mais ou menos correspondem ao que se observa e descartando-se aquelas que não correspondem. Nesse comércio entre objetividade e subjetividade, ambas participam em partes desiguais de acordo com o momento e ambas são necessárias ao conhecimento do mundo. (A respeito da parte em que objetividade e subjetividade participa desse empreendimento incessante, Augusto Comte foi muito claro: não há como se definir isso, o que torna a questão ociosa e inútil.)

Evidentemente, investigar os limites do conhecimento humano é uma preocupação específica da ciência, isto é, do tipo de empreendimento intelectual que visa a conhecer e a intervir “nesta” realidade; a teologia, embora também tenha até certo ponto esse tipo de preocupação, limita-se a afirmar que o ser humano é limitado e que o “conhecimento” do divino é “extra-racional”, quando não simplesmente inacessível ao ser humano e, portanto, é um “mistério” sagrado.

A “subjetividade” humana no conhecimento da realidade não opera apenas por meio da imaginação; ou melhor, o uso da imaginação não consiste apenas na formulação de hipóteses e teorias, mas também em determinadas maneiras de elaborar as várias teorias.

Uma primeira forma de controlar a imaginação é o princípio conhecido como “navalha de Ockham”, segundo o qual se deve sempre formular as hipóteses mais simples que considerem os dados disponíveis e que não os contradigam; no caso de haver duas teorias diferentes englobando os mesmos dados, será correta – isto é, verdadeira – aquela que for mais simples[15].

Mas há outras duas maneiras de utilizar a imaginação ao formularem-se hipóteses científicas; elas são menos consideradas – ou melhor, são menos enunciadas – porque não são critérios especificamente intelectuais, mas em si são tão corretas, úteis e utilizáveis quanto a navalha de Ockham (que, de qualquer maneira, é o princípio básico). Não apenas as hipóteses devem ser as mais simples, como também devem ser mais as estéticas e as mais simpáticas. Evidentemente, uma hipótese mais estética que outra não é mais verdadeira ou mais correta, assim como uma teoria mais simpática não é necessariamente mais correta que outra, antipática; ainda assim, não há motivo lógico para não tornar as idéias, as hipóteses e as teorias o mais estéticas e simpáticas que os dados possam comportar.

Essas duas características adicionais, se atendidas, satisfazem mais o ser humano e, nesse sentido, explicam melhor a realidade. Mesmo do ponto de vista estritamente intelectual elas são melhores, pois que estimulam a imaginação e o desenvolvimento de novas hipóteses teóricas. Mas é necessário insistir no valor intrínseco de cada uma delas.

A ciência é um empreendimento importante para o ser humano pois é por meio dela que se conhece a realidade e, a partir disso, é a partir dela que se pode interferir de maneira sistemática nessa mesma realidade; assim, a ciência – como de resto a inteligência – é um meio para a satisfação de necessidades anteriores a ela. Por outro lado, a interferência na realidade visa ao desenvolvimento do ser humano; esse desenvolvimento é no sentido de maior fraternidade, maior felicidade, maior riqueza, menos injustiça, menos miséria, menos violência, menos discórdia[16].

A ciência integra esse esforço, isto é, não está isolada das demais faculdades humanas nem funciona de maneira independente dos objetivos humanos. Tornar a vida mais bela integra esses objetivos; como a ciência submete-se a tais objetivos, ela deve contribuir para um embelezamento do ser humano: dessa forma, é perfeitamente possível adotar-se uma extensão estética da navalha de Ockham, em que, consideradas duas hipóteses em disputa, será (mais) verdadeira aquela mais bonita, mais elegante.

Com mais forte razão, a simpatia é outro critério para a formulação de raciocínios. Por simpatia entendemos aqui a confiança em outros seres humanos, em sua honestidade, em sua boa vontade, em sua correção, em sua perfectibilidade; por assim dizer, é o princípio da simplicidade aplicado ao caráter humano. Considerar à partida a desonestidade, a incorreção, a falta (ou a falha) de caráter não apenas complica os raciocínios, muitas vezes de maneira completamente desnecessária, como subentende uma perspectiva geral negativa do ser humano. Considerar os seres humanos de maneira altruísta desde o início não apenas permite estabelecer um mínimo para o desenvolvimento de hipóteses como também evita que se desenvolvam raciocínios negativos, tendentes ao egoísmo (cujas combinações virtualmente não têm fim); além disso, orientam os esforços intelectuais no sentido do altruísmo como meta social e como padrão de pensamento[17].

Convém reforçar, entretanto, uma idéia: esses dois critérios, estético e de caráter, são acessórios em relação ao critério puramente intelectual da navalha de Ockham, relativo à simplicidade das hipóteses. Caso sejam aplicados independentemente ou como parâmetros únicos, a realidade dos raciocínios será sacrificada e, dessa forma, todo o esforço será desperdiçado.

O que se pode perceber dos comentários acima é que o conhecimento da realidade não impede em si o exercício não apenas da imaginação como dos atributos afetivos do ser humano. É claro que é necessário orientar as ações humanas em tal direção, por meio de decisões conscientes da parte dos indivíduos e por meio de valores socialmente aceitos.

Apresentamos uma pequena ambigüidade nos comentários que fizemos: começamos a tratar da ciência e da formulação de hipóteses e teorias no âmbito científico e passamos a considerar os raciocínios diversos que se faz em todos os âmbitos. Isso não foi casual: por um lado, como deixamos claro, a ciência integra a sociedade e deve (isto é: tem que) compartilhar determinados valores, sem os quais ela torna-se inútil; por outro lado, a diferença que existe entre os raciocínios científicos e os “ordinários” é de grau, não de natureza, consistindo mais em uma intensa especialização de procedimentos que na criação de novas faculdades. Essa é a diferença entre a ciência e o “espírito positivo”, de que falava Augusto Comte.

O conhecimento da realidade, assim, não está em oposição com a imaginação; a prática científica em si, como se viu, não impede que se imagine, mas, ao contrário, exige essa faculdade[18]. Embora as relações entre ciência e arte sejam uma conseqüência desta discussão, não trataremos delas aqui, pois exigem extensos comentários sobre a teoria da linguagem. Ainda assim, parece fácil constatar que não há impedimentos para um cientista adotar um procedimento artístico, seja em sua prática profissional, seja como admirador ou praticante amador das belas-artes: no mínimo, escrever e falar bem, com elegância e usando de maneira adequada metáforas e imagens, é uma forma de combinar o conhecimento da realidade com um certo desenvolvimento artístico.

Para concluir, retomamos o início desta discussão. Enquanto o discurso teológico é pleno de imagens, é conotativo, o científico é mais descritivo, é denotativo. Há razões epistemológicas profundas para isso: a teologia usa imagens, metáforas e recursos literários simplesmente porque desconhece a realidade; sem conhecer a realidade, não tem propriamente do que falar e, assim, não tem o que descrever. A riqueza puramente literária da teologia (bem entendido: quando há, de fato, tal riqueza) é uma forma de eludir sua pobreza “empírica”, sua baixa capacidade de referir-se a coisas existentes.

Justamente ao contrário do discurso teológico, o científico busca descrever aspectos da realidade e, por isso, evita imagens e usa de maneira controlada as metáforas. Mas, como vimos, não há necessidade de que tal discurso seja seco: não apenas porque um discurso puramente descritivo não é possível (no sentido de baseado apenas em substantivos), como não é necessário. É perfeitamente factível um discurso científico que descreva a realidade e que, ao mesmo tempo, seja elegante, bonito e inspirador: a denotação não impede a conotação.

Atualmente, todavia, não se tem essa concepção da ciência; a secura da compreensão científica do mundo e do ser humano é uma vantagem crucial da teologia.


§ 4.1. Extrato das leis da filosofia primeira

Quadro das quinze leis de filosofia primeira, ou princípios universais sobre os quais assenta o dogma positivo[19]

Primeiro grupo, tanto objetivo como subjetivo

1ª Formar a hipótese mais simples e mais simpática que comporta o conjunto dos dados a representar (I)

[...]

Segundo grupo, essencialmente subjetivo

1ª série: leis estáticas do entendimento

1ª Subordinar as construções subjetivas aos materiais objetivos (Aristóteles, Leibnitz, Kant) (IV)

2ª As imagens interiores são sempre menos vivas e menos nítidas que as impressões exteriores (V)

3ª A imagem normal deve ser preponderante sobre as que a agitação cerebral faz simultaneamente surgir (VI)

2ª série: leis dinâmicas do entendimento

1ª Cada entendimento oferece a sucessão dos três estados, fictício, abstrato e positivo, em relação às nossas concepções quaisquer, mas com uma velocidade proporcional à generalidade dos fenômenos correspondentes (VII)

[...]



[1] Inúmeras feministas procuram invalidar as idéias de Bacon e, ao mesmo tempo, afirmar o caráter “sexista”, “machista”, “falocêntrico” e por aí vai da ciência a partir das afirmações do próprio Bacon de que a natureza seria como uma mulher, que deve ser forçada a responder aos desígnios dos homens. Evidentemente, afirmações como essa são “machistas” e de violência e prepotência ímpares; mas é fácil perceber como elas contrastam com a idéia de comandar submetendo-se. Deixando de lado o fato de que Bacon viveu no século XVI, em uma sociedade masculina e fortemente misógena (graças à herança do cristianismo), o “domínio submissivo” não apresenta nada desses caracteres, assim como é um exagero afirmar que a ciência como um todo é misógena e “machista”. Mais do que isso: afirmar uma suposta misoginia da ciência a partir de afirmações realmente misógenas de Bacon é não compreender nem a ciência nem a importância teórica, metodológica e epistemológica do próprio Bacon, em favor de um discurso de afirmação identitária pretensamente científico.

[2] A “nobreza” dos fenômenos para Comte significa a aproximação com o ser humano, particularmente com os pendores altruístas, de acordo com a seguinte escala enciclopédica das ciências abstratas: Matemática, Astronomia, Física, Química, Biologia, Sociologia e Moral (ou “Psicologia”).

[3] Não é difícil perceber aí a origem filosófica das sociologias alemãs (weberiana, fenomenológica etc.), com sua ênfase nas “vontades” e nas “intenções”.

[4] Além disso, alguns indivíduos podem direcionar essa forma de compreensão irracional e imoral da realidade para fins generosos e altruístas – de tal sorte que é necessário diferenciar a crença e as ações sugeridas em nome da crença. É a partir dessa diferença entre ações e justificativas que Augusto Comte considerou que o sacerdócio católico teve um papel progressista durante a Idade Média: os conselhos que davam eram sugeridos apesar, mesmo a despeito, do seu dogma.

[5] Há uma outra forma de absolutismo filosófico na ciência e que é bem mais comum: consiste na transposição das questões teológicas (absolutas) para a ciência. Exemplo disso é a busca da origem do universo, uma questão que é irrespondível e que, supostamente, permitiria responder as questões teológicas por meio de pesquisas científicas.

[6] Assim, afirmar que tal ou tal cientista acredita(va) em deus é uma forma ingênua e falsa de perceber a questão: para o cientista, não importa sua “fé”, mas sua capacidade de argumentar e de demonstrar a correção de suas idéias. Por outro lado, mesmo quem argumenta que a ciência é permeada por relações de poder e que, portanto, ela não seria “válida” busca participar desse amplo diálogo público, apresentando novas perspectivas que supostamente estariam mais de acordo com a realidade – portanto, busca realizar o próprio objetivo da ciência.

[7] Convém advertir expressamente que a palavra “mecanismo” é adotada aqui, neste momento como nos outros, como sinônimo de “formas de funcionamento” ou até de “padrões de comportamento, de valores e de práticas”; em outras palavras, não há qualquer intenção de adotar um sentido mecanicista.

[8] É fácil perceber como está aí incluída parte da oposição entre objetividade e subjetividade na ciência.

[9] Esses comentários, evidentemente, são ligeiros e desconsideram inúmeras questões teóricas, históricas e políticas; em particular, deixam de lado o seguinte: 1) a evolução histórica humana não é “linear” e “acumulativa”; ela ocorre por meio de etapas, em que aspectos sociais e humanos são desenvolvidos e que devem ser resgatados posteriormente; 2) a sociedade moderna, contemporânea, não é a realização final e acabada do ser humano: não apenas estamos longe de qualquer situação ideal (o que se pode perceber cotidianamente), como também a “situação ideal” é um limite teórico e uma utopia sociopolítica.

[10] No contexto da presente discussão, talvez os cientistas naturais sejam os que venham mais facilmente à cabeça a respeito dessa forma de alienação científica, mas não podemos deixar de lado os pesquisadores das Ciências Humanas, que da mesma forma cultivam, por vezes com grande ênfase e por meio de longos discursos, essa alienação: os teóricos alemães das “ciências do espírito” e da Escola de Frankfurt, além das variadas correntes de “pós-modernos”, são exemplares.

[11] Os problemas teóricos e metodológicos da “memética” de Dawkins ironicamente aproximam o racionalista Dawkins dos irracionalistas pós-modernos.

[12] É claro que esses comentários estendem-se aos vários epígonos de Dawkins, sejam eles cientistas ou não, em particular aqueles ligados ao chamado “movimento bright”.

[13] De maneira bastante característica, os textos metafísicos ficam a meio-caminho dessas duas formas literárias, ao buscarem ser descritivos mas, não conseguindo, lançam mão de figuras retóricas e, no final, são apenas incompreensíveis e rebuscados. Ainda assim, esse meio-caminho está mais próximo da teologia que da ciência, o que confirma a percepção de Augusto Comte de que a metafísica é apenas uma forma degradada de teologia: basta pensar-se em Heidegger para perceber-se isso.

[14] Convém notar que as boas obras literárias sempre levam em consideração a realidade humana.

[15] Originalmente, a navalha de Ockham estipulava que “não se deve multiplicar desnecessariamente as entidades”, isto é, os conceitos e as categorias; tal enunciado foi reformulado nos últimos séculos como sendo a regra da simplicidade das hipóteses.

[16] Claro: esses são objetivos imanentes e humanos; nada disso faz sentido se o fim da existência humana for a realização da vontade divina, que por definição ignora qualquer “realização” humana.

[17] São conhecidos os casos em que pensadores que adotam por princípio hipóteses de egoísmo tendem, eles mesmos, a adotar um comportamento egoísta – o mesmo valendo para hipóteses conflituosas, de corrupção etc.

[18] É fácil perceber, a partir dos comentários acima, o quanto a suposta oposição entre “humanismo” (ou “humanidades”) e “ciência”, enfatizada por algumas tradições intelectuais “humanistas” ou “científicas”, é falsa.

[19] Fonte: Augusto Comte, Catecismo positivista ou sumária exposição da Religião da Humanidade (4ª ed., Rio de Janeiro, Apostolado Positivista do Brasil, 1934, p. 479).

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