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As críticas feitas à modernidade reúnem uma série de preconceitos, idéias e valores que são extremamente particulares, a despeito das afirmações – literalmente metafísicas – de sua universalidade; além disso, os procedimentos pós-modernos são “revolucionários” conforme entendido por Augusto Comte, isto é, meramente destruidores, incapazes de propor qualquer idéia nova e construtora – e, como se sabe, rejeitando qualquer pretensão a isso. São duas grandes correntes, duas “famílias” intelectuais: ou, sendo mais preciso, são dois grandes ramos da mesma família, toda ela herdeira da filosofia alemã do final do século XIX, com as características intelectuais desse período: romantismo exacerbado, mal-estar fin-de-siècle, irracionalismo, idealismo.
Os dois ramos são: de um lado, a tradição antimoderna alemã, que teve seu grande iniciador em Nietzsche; do outro lado, os pós-modernos e os ultra-relativistas, em particular os franceses, mas também os norte-americanos.
No que se refere ao primeiro ramo, o problema é que atribui à humanidade como um todo os males específicos de seu próprio país, de sua própria civilização em um momento específico: a Alemanha nas décadas imediatamente seguintes à unificação bismarckiana. As enormes e profundas mudanças por que passava a sociedade alemã nesse período influenciaram a intelectualidade, refletindo-se em um mal-estar intelectual e social. Minha hipótese é a seguinte: a Alemanha teve que se modernizar às pressas, no que chamam de “via prussiana”; mas essa modernização foi principalmente material, isto é, econômica, com a industrialização acentuada e as mudanças sociais decorrentes, em particular o arrojado crescimento do proletariado urbano-industrial, do sindicalismo e das formas de pensamento associadas a eles; secundariamente, a modernização material consistiu na criação de um Estado nacional alemão.
Entretanto, do ponto de vista intelectual e social, a Alemanha não saíra da Idade Média e do feudalismo: aliás, a “via prussiana” foi um meio de forçar a evolução alemã para além do feudalismo, no que se refere à economia e à política. Do ponto de vista intelectual, permanecia o forte idealismo alemão, com sua rígida separação entre Kultur (“cultura”, isto é, aquilo do “espírito”) e Zivilitation (“civilização”, isto é, o “material”, o que inclui a tecnologia[1]), a que se somava o romantismo saudosista da Idade Média e dos cavaleiros teutões. Ao contrário do que ocorrera, por exemplo, na França, em que o romantismo medievalista levou a um esforço para atualizar a Idade Média (na verdade, foram esforços para atualizar a Antigüidade Clássica e, até certo ponto, o Antigo Regime), na Alemanha ocorria uma nostalgia retrógrada, que literalmente queria voltar à Idade Média. Esse romantismo, além disso, ao identificar as filosofias “modernas” com as Luzes (isto é, com o Iluminismo) e com o racionalismo negador da Kultur e da “verdadeira alma alemã”, assumia um forte caráter irracionalista.
Do ponto de vista social, ocorriam tensões equivalentes aos problemas intelectuais. À modernização econômico-política não correspondeu a modernização social, conservando-se os antigos hábitos e valores feudais da honra e do orgulho nacional[2]; mas, ao mesmo tempo, a disputa econômico-política entre os países acontecia (basta pensar na partilha da África, em 1885, no Congresso de... Berlim) e a luta de classes fazia-se presente. As antigas classes dominantes alemãs (incluindo aí as classes médias) mantinham seus valores e suas formas de pensar, mas percebiam que novos valores, novas formas de pensar e de agir eram mais adequados aos novos tempos – e não conseguiam lidar com a própria obsolescência.
O resultado disso foi o surgimento do mal-estar fin-de-siècle, em que várias idéias negadoras do Iluminismo, não necessariamente coerentes entre si, desenvolveram-se: a “decadência da cultura”, o ultra-idealismo, o primado da força e da vontade, o irracionalismo puro e simples. Toda uma geração alemã ou de língua alemã padeceu desses males: não apenas Nietzsche (que foi um dos seus grandes promotores, na verdade), mas também Max Weber, G. Luckács, Franz Kafka[3] e até mesmo Robert Musil[4].
Essas características já foram indicadas por vários autores a propósito de outras questões: Norbert Elias, sobre o processo civilizador; Hannah Arendt, sobre o surgimento do nazismo. Entretanto, convém notar que esses elementos mantiveram-se como uma espécie de lastro da filosofia alemã, que se manteve não apenas na primeira metade do século XX – e de que um dos seus principais resultados foi o nazismo – mas ultrapassou 1945, por meio do pensamento de Heidegger, da Escola de Frankfurt (em particular Adorno e Horkheimer) e mesmo de Hannah Arendt e Leo Strauss. O caso de Heidegger é fácil de perceber: sua metafísica do “ser” e do “esquecimento do ser” é uma forma rebuscada de colocar-se contra a modernização; aliás, a partir de uma referência marxista, Adorno e Horkheimer expressaram a mesma revolta contra a modernidade, ao criticarem não apenas as insuficiências como também os “embustes” (“dialéticos”) da Razão iluminista[5]. Por fim, Hannah Arendt e Leo Strauss criaram notabilizaram-se no campo da Teoria Política, entre outros motivos, por terem defendido a existência de uma “tradição” do pensamento ocidental que se degenerou ao longo dos séculos e, em particular, na época do Iluminismo.
Os autores que teorizam a “modernidade” adotam como referências intelectuais esse conjunto de pensadores alemães do final do século XIX e da primeira metade do século XX. O diagnóstico que apresentam para a modernidade é o mesmo que o de seus inspiradores: irracionalismo, mal-estar social e intelectual (e também moral ou “espiritual”), crise de valores; acima de tudo, há a desconfiança radical a respeito da racionalidade humana (mesmo que parcial, “localizada”) e dos resultados da aplicação técnica dos conhecimentos humanos sobre a realidade[6].
Essa forma de pensar é altamente equivocada. Pode-se argumentar que ela oferece a interessante perspectiva de duvidar da ciência, de modo a buscar controlá-la, humanizá-la e cuidar com cuidado e atenção da aplicação prática de seus princípios, seja em termos tecnológicos, seja em termos estritamente políticos. De fato, essas são posições intelectuais e políticas importantes, mas o fato é que a crítica à modernidade visa a negar a modernidade e qualquer papel positivo que ela porventura tenha. Assim, mais que a controlar a ciência, a crítica à modernidade visa a negar e a combater a ciência – propondo em seu lugar, como vimos, seja uma rebuscada metafísica do “ser”, seja o claro retorno à teologia, seja, ainda, o voluntarismo beligerante da “vontade do poder”. Também se mantém, mesmo que de maneira subterrânea, a oposição antinômica entre Kultur e Zivilitation, de tal sorte que não é possível nenhuma síntese em que a civilização incorpore em si os desenvolvimentos do espírito. O resultado disso é uma negatividade permanente e profundamente daninha para o ser humano, que se vê condenado a uma divisão moral e espiritual eterna.
O contraste das Alemanhas guilhermina, de Weimer e nazista com a França da III República é altamente instrutivo. Em primeiro lugar, o conceito francês de civilisation engloba tanto aspectos “espirituais” quanto “materiais”; os antropólogos poderiam perfeitamente afirmar que um sinônimo para ele é “cultura”. O desenvolvimento da civilisation engloba tanto questões materiais (econômicas e políticas) quanto intelectuais e morais (filosóficas, artísticas e científicas). Assim, embora possa haver descompassos entre os seus vários elementos, não há uma verdadeira e profunda oposição entre eles.
Enquanto os antimodernistas alemães exercitavam retóricas pessimistas, racistas, beligerantes[7], a França procurava realizar uma República laica e propícia à cidadania, com desenvolvimento econômico e social. Em particular, em 1885 a França instituiu o ensino primário laico obrigatório e, em 1905, realizou a completa separação entre Igreja e Estado. Após as comoções da Comuna de Paris, em 1871, o período mais conturbado politicamente da III República foi o do affaire Dreyfus, entre 1895 e 1905, que opôs a intelectualidade ao Exército, tendo como causa específica de disputa o nacionalismo xenófobo (antigermânico) e o anti-semitismo – exatamente os elementos que, cerca de 30 anos depois, alimentariam na Alemanha o nazismo. Todavia, ao contrário do fim da República de Weimar, de golpes de Estado à direita e à esquerda e da eclosão de uma guerra total mundial, o resultado na França foi o da republicanização do Exército, o que equivale ao fortalecimento da República. É importante insistir: a República na França era considerada um projeto a um só tempo político, econômico e social – mas também, e sobretudo, intelectual e moral. Em outras palavras, não é adequado atribuir à modernidade francesa a mesma negatividade radical que se atribui à modernidade alemã – e, portanto, não é adequado atribuir essa negatividade radical à modernidade tout court. Como, entretanto, Nietzsche, Heidegger, Adorno, Horkheimer, Leo Strauss e Hannah Arendt (bem como seus êmulos) compartilham dessa negatividade, o resultado é que eles não são autores adequados a uma avaliação responsável da “modernidade”[8].
O segundo ramo antimoderno é antimoderno afirmando ser posterior à modernidade: são os “pós-modernos”. Evidentemente, há sérios problemas a respeito da caracterização teórica e mesmo empírica desse caráter posterior à modernidade, mas isso não interessa tanto agora, importando mais a forma como os pós-modernos negam a “modernidade”. Embora sua caracterização inicial da modernidade seja devida aos antimodernos alemães, essa corrente não assume um negativismo radical, preferindo rir a deprimir-se. Por quê “rir”? Porque o procedimento-padrão (preconizado ou realizado) é a ironia, é o deboche. A isso se somam o irracionalismo e o hiper-relativismo; o relativismo, em particular, é assumido não como um procedimento metodológico para permitir comparações entre sociedades ou traços culturais e generalizações, mas como um valor substantivo, em que qualquer graduação de sociedades ou de traços culturais é recusada. Nesse ramo há duas vertentes: a francesa e a norte-americana.
A vertente francesa busca a “desconstrução” das “categorias modernas”: em vez de propor novas categorias analíticas ou sintéticas; em vez de propor novas teorias capazes de refinar a compreensão das realidades cósmica e humana, o que se busca é a fragmentação cada vez maior, cada vez mais acentuada das descrições, que são permitidas a partir de perspectivas cada vez mais díspares (e “descentradas”, isto é, dando voz e vez aos não-ocidentais, aos não-homens, aos não-brancos e assim por diante – e nominalmente aos “não-científicos”). Ao mesmo tempo, as descrições habituais são substituídas por outras, em que sobressai, por saltar aos olhos, a característica da verborragia e do abuso das metáforas com ou do linguajar das Ciências Naturais. Derrida, Deleuze e Lacan são exemplos acabados dessa vertente.
A vertente norte-americana é menos irônica e muito mais sisuda; aceita vigorosamente o hiper-relativismo; recusa o eurocentrismo branco, macho, burguês e cientificista afirma a hiperpolitização da realidade e percebe apenas “interpretações” “interessadas” – o que dá azo à afirmação de que as realidades cósmica e social são “textos” a serem lidos. Entram nessa vertente todos os Cultural Studies, que aproximam fortemente a Sociologia, a Antropologia, a História, a Filosofia da Literatura – sem que se saiba o que é uma e o que é outra, sem que sejam nem Sociologia, nem Antropologia, nem História, nem Filosofia nem Literatura. Como disse Marshal Sahlins, os estudos feministas, identitários, da hegemonia e assim por diante entram nessa categoria. O que importa neles é afirmar o caráter dominador (“hegemônico”) das perspectivas totalizantes – necessariamente eurocêntricas, brancas, “machas”, burguesas e, claro, cientificistas – e, por outro lado, afirmar também a validade política, epistemológica e teórica das perspectivas fragmentárias, contra-hegemônicas e locais, que dão voz aos subalternos e dominados (e que não se caracterizam pelas características das perspectivas hegemônicas)[9].
Os resultados de ambos os ramos pós-modernos são variados. Poderíamos citar, todavia, os seguintes: anti-racionalismo; hiperpolitização da realidade (afinal, tudo é o conflito entre a hegemonia e a contra-hegemonia); fragmentação radical da realidade. Em particular, convém notar sérios problemas intelectuais e morais decorrentes da negação dos “discursos totalizantes”: quando menos para viver em sociedade, o ser humano carece de uma descrição do conjunto das realidades cósmica e social; a partir disso, é possível ter a coerência individual para cada um identificar-se como uma pessoa. Entretanto, “discursos totalizantes” são sintéticas, generalizantes e abstratas: os discursos pós-modernos aceitam apenas descrições altamente fragmentárias, localizadas e, por definição, empíricas; cada vez menos há “(todos) nós” e cada vez mais há “eu” e “nosso grupo específico”. Cada vez menos há concordância e ação conjunta, que vise a (alguma) harmonia social e cada vez mais há disputas e conflitos entre grupos e indivíduos hegemônicos e contra-hegemônicos; cada vez menos há confiança e respeito e cada vez mais há “denúncias” e enfrentamentos.
Faltou tratar da “sociogenêse” desse ramo antimoderno. Um problema evidente é que ele é relativamente jovem: possui no máximo 40 anos, por ter-se originado em meados dos anos 1960, o que dificulta a determinação de suas raízes. Mas, por outro lado, a literatura crítica a ele também é diminuta e de modo geral concentra-se em criticar as suas posições intelectuais (cf. SOKAL & BRICMONT, 2001; SAHLINS, 2004), sem aplicar a ele mesmo a Sociologia do Conhecimento que tão vorazmente aplicam aos demais, “modernos”.
No que se refere aos franceses – Deleuze e Derrida; até certo ponto, também Foucault – o irracionalismo parece-me ter a ver com um certo esgotamento intelectual do estruturalismo dos anos 1950 e 1960, a que se soma pura e simplesmente o fim do sentimento de urgência social das elaborações intelectuais. Mas, além disso, as revoltas de 1968 parece terem criado raízes intelectuais; as críticas que tais movimentos dirigiam aos “poderes constituídos” foram encaradas como devendo ser contra o racionalismo e a racionalidade; a crítica social que então se fazia passou para a Filosofia (e, daí, para as Ciências Humanas), sem outras preocupações além de serem “críticas” (o que, incidentalmente, revela com clareza o seu caráter metafísico, isto é, destruidor, no sentido comtiano)[10]. Mas é muito provável que nos próximos anos outros elementos surjam para explicar essas formas de pensamento (embora o respeito quase sagrado que 1968 tenha para grande parte da intelectualidade dificulte sobremaneira essa tarefa).
No que se refere à vertente norte-americana, talvez a explicação seja um pouco mais simples e mais rasteira. Em primeiro lugar, os norte-americanos são reconhecidamente “empíricos”, isto é, avessos às grandes generalizações e às grandes abstrações (como os franceses ou os alemães). Esse empirismo até meados do século XX foi canalizado pelo racionalismo, em que se buscavam explicações para a realidade social: a obra de Franz Boas é um bom exemplo disso. Entretanto, a partir da década de 1950 um mal-estar social e moral começou a difundir-se pelos Estados Unidos, desenvolvendo-se nos anos 1960 e resultando em fortes conflitos políticos, sociais e morais no final dessa década e no início da seguinte. Assim como na França – e até mesmo mais que lá –, a contracultura norte-americana também buscava pôr-se contra os “poderes estabelecidos”; mas enquanto na França isso se devia a um mal-estar difuso, a um radicalismo de esquerda no meio universitário e a anseios por mudanças no sistema de Ensino Superior francês, nos Estados Unidos a pauta política era mais específica, inobstante a idêntica presença de um mal-estar difuso entre a juventude: a Guerra do Vietnã, a campanha pelos direitos civis e contra a segregação racial, a evolução do movimento beatnik em movimento hippie.
Além disso, no caso específico dos Estados Unidos, houve dois outros fatores. Em primeiro lugar, nos anos 1950 a 1970 ocorreu o processo de descolonização da Ásia e da África: embora essas antigas colônias não fossem norte-americanas mas européias, a afirmação das perspectivas “pós-coloniais” foram rapidamente absorvidas pela academia estadunidense, especialmente devido ao caráter de refúgio dessa academia e também porque os Estados Unidos eram – como ainda são – a principal potência mundial. (Em si mesmas, as demandas pelas vozes pós-coloniais não negam a racionalidade e a “modernidade”, mas elas forneceram um elemento a mais na crítica ao “modo ocidental” de pensar.) Em segundo lugar, a geração baby boomer não compartilhava dos compromissos morais e políticos de seus pais e avós, o que equivale a dizer que os jovens dos anos 1960 e 1970 não aceitavam – pelo menos não com tanta facilidade – o compromisso de levar adiante a Guerra Fria e, mais especificamente, não estavam dispostos a arcar com os custos materiais e morais de tal compromisso[11].
O racionalismo e a “modernidade”, bem como a ciência de um modo geral, foram vistos como integrantes do “sistema” e como tais deveriam ser combatidos. Ao racionalismo, opor-se-ia o irracionalismo; ao autocontrole intelectual, um laxismo teórico e também moral; à ciência, as diversas formas “alternativas” de conhecimento; ao “sistema”[12], os discursos e as práticas “contra-hegemônicas”; às “narrativas totalizantes”, os “discursos fragmentários e locais”. O resultado foi que as análises sociais anteriores foram substituídas por “discursos” eminentemente “críticos”, que visam à “libertação” dos “povos e dos grupos oprimidos”, ao afirmarem que em caráter eterno há apenas lutas e disputas. Novamente, assim como no antimodernismo alemão, os resultados foram a fragmentação radical do discurso, a ininteligibilidade cósmica e social, a negação da simples racionalidade.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARON, R. 1999. As etapas do pensamento sociológico. Lisboa: Dom Quixote.
BREDIN, J.-D. 1995. O caso Dreyfus. São Paulo: Scritta.
BRUSEKE, F. J. 2001. A técnica e os riscos da modernidade. Florianópolis: UFSC.
DOMINGUES, J. M. 2002. Reinterpretando a modernidade. Imaginário e instituições. Rio de Janeiro: FGV.
ELIAS, N. 1994. O processo civilizador. V. I. Rio de Janeiro: J. Zahar.
SAHLINS, M. 2004. Esperando Foucault, ainda. São Paulo: Cosac Naify.
SANTNER, E. L. 1997. A Alemanha de Schreber. Rio de Janeiro: J. Zahar.
SOKAL, A. & BRICMONT, J. 2001. Imposturas intelectuais. O abuso da ciência pelos filósofos pós-modernos. Rio de Janeiro: Record.
[1] A ciência teria um papel ambíguo, aí: as “Ciências do Espírito” (Sociologia, História, Letras, Filosofia, Direito etc.) entrariam na Kultur e as “Ciências Naturais” (Matemática, Física, Química, Biologia), na Zivilitation; como a tecnologia é mais facilmente desenvolvida a partir das Ciências Naturais, ela entraria na Zivilitation. As tentativas de desenvolver-se tecnologias a partir das “Ciências do Espírito” seriam, assim, degradações da sua idealidade e de sua nobreza.
[2] Claro que, nesse caso, na medida em que podia ser “nacional”, identificando-se com a Kultur em oposição à Zivilitation à la francesa ou às culturas “inferiores” dos povos da Europa Centro-Oriental, como os poloneses.
[3] Uma questão sociológica que merece investigação é a seguinte: Kafka era tcheco (na verdade, austríaco, naquela época) e não alemão. Como o seu mal-estar é muito semelhante ao dos autores alemães, seria interessante investigar até que ponto a “civilização germanófona” no seu conjunto atravessava uma crise. A mesma coisa pode ser dita de Musil, que era vienense.
[4] Esses são pensadores “respeitáveis”, mas se analisarmos com um pouco de atenção as biografias de Adolf Hitler, de Joseph Goebbels e de vários outros líderes nazistas, perceberemos os mesmos traços intelectuais e morais (alguns diriam “espirituais”): receberam com grande júbilo guerreiro e “vital” a I Guerra Mundial (vista como forma de fazer valer a “força da cultura alemã” no exterior), sofreram grandes abalos morais com a derrota no conflito e ficaram vagando por diversos anos, de emprego em emprego, à busca de satisfação para seus problemas existenciais e de solução – via bodes expiatórios – para os problemas econômico-sociais da Alemanha.
[5] Aliás, Adorno é ainda mais exemplar desse irracionalismo antimoderno, pois no final da vida deixou de lado a metafísica de origem marxista para assumir uma clara teologia (de inspiração provavelmente protestante).
[6] Em outras palavras, é a velha desconfiança em relação à Zivilitation.
[7] É bom insistir: retóricas cujas desastrosas conseqüências entre 1914 e 1945 são por todos conhecidos.
[8] Aliás, o caráter especificamente alemão dessa negatividade antimoderna é confirmado por toda a literatura que trata da “modernidade” e de seus “males”. Não apenas os principais de seus autores, como vimos, foram alemães, como também toda a literatura crítica da “modernidade” nessa tradição negativista refere-se à Alemanha, ao pensamento alemão e ao mundo alemão (cf., por exemplo, SANTNER, 1997; BRUSEKE, 2001; DOMINGUES, 2002) – mas sem se referir, por exemplo, à França ou à Inglaterra no mesmo período, embora estendam a avaliação crítica a esses países, cujas características sociais e morais eram profundamente diversas. Nessa litania antimoderna e negativista, o mais espantoso é que não tenha havido comentários contrários a ela no sentido indicado aqui: assim, a discussão de modo geral concorda com o “diagnóstico” da “modernidade” proposto por diversos daqueles que prenunciaram e até mesmo colaboraram especificamente com os horrores dessa modernidade – o que, por si só, já é revelador de que há alguma coisa errada nos diagnósticos sociológicos e exige, por sua vez, análise específica.
[9] Embora eu não tenha citado explicitamente nesse grupo – que, por óbvio, inclui feministas, estudiosos das identidades, das “tradições” etc. –, é importante incluir aí Richard Rorty e todos os seus pragmatistas, “antifundacionalistas” e que-tais.
[10] Sahlins, de um modo um tanto sarcástico, afirma que um dos motivos para o surgimento e o desenvolvimento dessas correntes nos Estados Unidos – mas a que poderíamos muito bem ajuntar na França – é simplesmente o tédio intelectual, isto é, pura e simplesmente o modismo.
[11] É claro que é outra questão saber se esses custos eram de fato aceitáveis: como se sabe, a Guerra do Vietnã ultrapassou largamente as expectativas iniciais de mortes e seu resultado foi bastante diverso do inicialmente esperado. Ainda assim, o contraste entre as perspectivas da juventude norte-americana face à II Guerra Mundial e à Guerra da Coréia, por um lado, e à Guerra do Vietnã, por outro lado, é revelador da mudança de sensibilidade política e intelectual que estamos sublinhando.
[12] A expressão é literal e, por mais espantoso que pareça, fez grande fortuna: Lyotard usou a palavra “sistema” como uma categoria sociológica e Habermas, ao defender o “mundo da vida”, faz pouco mais que isso.
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