Aforismas sociológicos III

§1° – Liberdades negativa, positiva e republicana em Augusto Comte

O ideal republicano de liberdade, segundo Phillip Pettit, consiste na não-dominação, ou seja, na vida política (e social) regulada por leis que impeçam a arbitrariedade. Esse ideal contrapõe-se ao liberal, que propõe a não-interferência (em vez da não-arbitrariedade) e em que a liberdade consiste em os indivíduos não terem obstáculos às suas ações ou aos seus desejos, independentemente de serem tais obstáculos arbitrários ou não. Não-arbitrariedade e não-interferência são, nesse sentido, simetricamente opostas, pois uma aceita a interferência e a outra a arbitrariedade.

A não-interferência, de cunho liberal, é individualista em seu método e em seu objetivo; ela visa a salvaguardar a ação dos indivíduos em contraposição aos demais membros da sociedade, percebidos como inimigos em potencial: de fato, o estado de natureza hobbesiano subjaz a ela. Dessa forma, há uma oposição bastante marcada entre o “público” e o “privado”: este é o âmbito da realização por excelência, em que os indivíduos fazem o que querem e como querem; aquele é o âmbito da negação da liberdade, em que se impõem regras e procedimentos que impedem, em maior ou menor grau, a liberdade de ação dos indivíduos. A despeito da origem do nome (“privado” como aquilo em que falta algo, isto é, como algo deficitário), a esfera particular é o pólo positivo na dicotomia liberal, ao passo que o “público” é o pólo negativo, ainda que seja (um mal) necessário.

Os liberais contrapõem à liberdade “negativa” (na expressão de Isaiah Berlin) a “positiva”, caracterizada pela autodeterminação; ela pode ser estritamente individual ou coletiva: no caso de ser individual, há um elemento estóico, como indicou Pettit, em que o indivíduo comanda a si mesmo e vence seus pendores egoístas; no caso coletivo, de acordo com diversas interpretações, consiste na tomada coletiva de decisões, em que supostamente não haveria espaço para o particular, em uma espécie de “tirania do público sobre o privado”.

Os liberais de diferentes extrações ao longo do século XX puseram-se resolutamente a favor da liberdade negativa e contra a positiva, percebendo nesta, irracionalmente, indícios de totalitarismo[1]: Isaiah Berlin, Friedrich von Hayek, Karl Popper, Ayn Rand etc. Na modalidade individual, estóica, da liberdade positiva, Berlin por exemplo via um fracionamento do indivíduo, que se dividia para uma parte combater a outra; na modalidade coletiva, todos eles lembravam-se da tirania robespierrista, inspirada pela “vontade geral” de Rousseau, e contemplavam o totalitarismo comunista[2]. Evidentemente, Robespierre, Stálin, Mao Tsé-Tung e todos seus êmulos são excelentes exemplos contrários a qualquer coisa chamada “liberdade”, ainda que se apóiem, de fato, em uma retórica da liberdade dita “positiva”. Por outro lado, a oposição que esses pensadores fizeram ao totalitarismo consistia na apologia do indivíduo contra a sociedade: tal apologia, como dissemos há pouco, em termos de método e em termos de objetivo, segundo a qual a sociedade é percebida como composta por indivíduos para a realização dos indivíduos, contra os outros indivíduos. Como indicamos, nesse quadro qualquer menção a “coletividades”, a “sociedade” é suspeita de criptototalitarismo ou condenada por totalitarismo aberto.

A proposta de Pettit tem o grande mérito de evitar as tentações despóticas da “liberdade positiva” – reconhecidas desde sempre pelos críticos de Rousseau – e de evitar o individualismo metodológico e deontológico da “liberdade negativa”. É forçoso reconhecer, todavia, que Pettit está menos preocupado em combater esse individualismo que em reconhecer a importância da não-arbitrariedade: como bom integrante do ambiente anglossaxão (irlandês naturezalizado australiano e residente nos EUA), os indivíduos são um valor moral e político para ele, embora sem os exageros “neoliberais” que, como Mrs. Tatcher, considera que a “sociedade” é apenas famílias e indivíduos (ao mesmo produtores e consumidores).

Interessa-nos aqui muito menos discutir o pensamento de Pettit que o adotar como ponto de partida para algumas reflexões sociológicas, em particular a respeito do pensamento político de Augusto Comte. Por quê? Porque, além da coincidência terminológica do tipo de liberdade defendida por Pettit – “republicana” –, essa forma de liberdade, baseada na não-arbitrariedade guarda inúmeras relações com o pensamento comtiano, em que é possível um frutuoso comércio.

Passemos por alto de algumas limitações do republicanismo de Pettit, que admite os regimes monárquicos e é omisso a respeito da laicidade, ou seja, cala-se a respeito de dois elementos importantes da teoria republicana. Comte, por outro lado, é explícito a respeito de ambas as questões: as sociedades contemporâneas têm que ser republicanas (em contraposição às monarquias) e a laicidade é condição sine qua non das liberdades públicas; essas questões tratamos em outros momentos[3]. O que nos interessa aqui é perceber como as categorias filosóficas e políticas de Pettit permitem desenvolver algumas categorias de Comte.

Comecemos pela “não-arbitrariedade”. O que distingue, em última análise, a dupla teologia-metafísica do pensamento positivo, para Comte, é o fundamento filosófico de cada qual: a teologia e a metafísica são absolutas, ao passo que a positividade é relativa. O absoluto é aquilo que existe em si e para si, sem admitir relação com nada além dele mesmo e que não depende de nada para ser conhecido. Já a relatividade positiva consiste em admitir que o ser humano é limitado de todas as formas possíveis: submete-se aos impérios da natureza e da historicidade para existir, para conhecer e para agir; sua realidade, seus conhecimentos e suas ações são relativas a uma série por assim dizer infinita de fatores e variáveis. O “absoluto” ignora(ria) tudo aquilo que não fosse ele mesmo, pois não precisa de mais nada além de si mesmo; o relativo depende de todas as outras variáveis para existir. Dessa forma, a arbitrariedade dos atos é a característica do absoluto, ao contrário do que ocorre no relativo: como Augusto Comte repetia sem cessar, o relativo é variável, sem ser jamais arbitrário. A rejeição do arbitrário na positividade não se refere à ausência de liberdade ou de imaginação ou alguma coisa do tipo, mas à afirmação da existência de ordem, de regularidade na natureza e na sociedade, a que o homem necessariamente se submete, mesmo – e, talvez, principalmente – quando deseja modificar a natureza e a sociedade.

Embora essas reflexões filosóficas, de cunho epistemológico, sejam distintas de considerações políticas, é claro que a passagem das primeiras para as segundas não é difícil de perceber; mesmo a nomenclatura do “absolutismo” filosófico já indica essa possível relação: o que caracteriza o modo teológico de governar é o absolutismo político, que tem como uma de suas características o arbitrário; já a política positiva rejeita esse arbitrário, sem negar a liberdade humana de ação. O conhecimento das leis sociológicas é o meio mais seguro – na verdade, para Comte, o único meio – de agir em sociedade evitando o arbitrário.

Três fórmulas comtianas permitem compreender como é possível uma política positiva, não-arbitrária e defensora da liberdade. A primeira é uma observação recorrente na obra Política positiva, em particular em seu volume III: “vontades indemonstráveis ligam-se a ordens indiscutíveis”. Em outras palavras, o modo teológico (e, a partir da degradação da teologia, também metafísico) de pensar, por buscar o absoluto, por buscar o incognoscível, engendra naturalmente uma ordem política indiscutível, oriunda da “vontade” do “absoluto”, impassível de análise e de crítica, punidas estas com a morte. Por outro lado, o modo de pensar positivo permite o exame dos fundamentos da sociedade, que, por sua vez, não busca o absoluto, mas a realização do próprio ser humano; o exame dos fundamentos sociais, feito em bases racionais e pacíficas, é sempre possível e nunca punível com a morte.

Outras duas fórmulas, elevadas à dignidade de “sagradas” na religião positivista, estabelecem diretrizes morais (isto é, individuais e domésticas) e políticas (isto é, públicas) para a vida em uma sociedade positiva (isto é, não-absoluta, não-arbitrária); são elas: “viver às claras” e “viver para outrem”.

Uma das características mais importantes do pensamento comtiano é seu caráter ao mesmo tempo sintético e sistemático. Por “sintético” entende-se aqui duas coisas: 1) a visão de conjunto subjacente à elaboração do sistema, que coordena e organiza os aspectos parciais, isto é, analíticos; 2) a capacidade de referir-se a muitas coisas com poucas palavras, ou, o que dá no mesmo, aplicar diversos sentidos (coerentes e complementares entre si) às palavras empregadas. Já o “sistemático” refere-se, também, a duas coisas: 1) à perspectiva “sistêmica”, em que o tratamento de um elemento refere-se também a diversos outros, pois que o elemento tratado mantém relações com diversos outros; 2) à ordem lógica em que as diversas questões são tratadas, levando-se as diversas concepções aos seus limites teóricos e lógicos. A essas quatro características podemos acrescentar o caráter enciclopédico do pensamento comtiano, consistindo em um conhecimento de cada uma das ciências fundamentais (da Matemática à Moral); esse conhecimento, como dissemos, é sintético e sistemático. Convém notar que é da combinação dessas cinco características que provém a complexidade do pensamento comtiano e, portanto, a dificuldade de sua compreensão.

É levando em consideração pelo menos essas cinco características que se deve compreender as duas fórmulas, “viver às claras” e “viver para outrem”. Começando por esta última: ela é mais moral, isto é, busca disciplinar a conduta individual e coletiva a partir da concepção comtiana de moralidade. Essa concepção afirma que o ser humano tem de maneira inata instintos (sete) egoístas e (três) altruístas, em que há uma progressão lógica e de diminuição de intensidade à medida que se passa do egoísmo para o altruísmo; o egoísmo consiste na satisfação puramente pessoal, ao passo que o altruísmo consiste no respeito e no benefício dos demais.. A moralidade consiste em disciplinar o egoísmo (pureza) ao mesmo tempo que se estimula o altruísmo (ternura). Evidentemente, não é possível, nem mesmo recomendável, extirpar o egoísmo; de maneira correlata, o altruísmo não é necessariamente sinônimo de “autossacrifício”: o que se deve fazer, portanto, é orientar o conjunto de instintos e pendores humanos para o benefício dos demais, em termos coletivos e individuais, na origem e na destinação; isso corresponde a agir diretamente de maneira altruísta e também a disciplinar os instintos egoístas em um sentido que melhore a existência dos demais (ou, em outros casos, que minimize o sofrimento alheio). Assim, o “viver para outrem” tem dois hemistíquios: “viver” e “para outrem”. O “viver” corresponde à satisfação dos impulsos pessoais; o “para outrem” corresponde à orientação dos esforços pessoais.

A fórmula “viver para outrem”, como se viu, tem um objetivo basicamente moral, pois enuncia um princípio de moralidade na conduta humana, cujo exercício é, sem dúvida, basicamente pessoal. Mas, considerando o caráter sintético do pensamento comtiano, a fórmula que consideramos também tem um aspecto político, ao indicar que a vida pessoal deve dirigir-se para os outros, sejam esses “outros” tomados individualmente, sejam tomados coletivamente. Dessa forma, ao mesmo tempo em que se respeita as individualidades, não há a apologia do individualismo, necessariamente egoísta e antissocial, presente no liberalismo. Da mesma forma, estabelece-se uma necessária relação entre a moralidade individual e a existência coletiva (política e social), entre a realização pessoal como particular e também como cidadão.

Passando para a fórmula “viver às claras”, percebe-se com facilidade que ela é mais política que a anterior. O que está em questão aqui é como orientar o relacionamento das esferas individual e familiar com a pública, além de estabelecer também um princípio moral. O princípio moral é ao mesmo tempo fácil de apresentar e explicar e sumamente desafiador para colocar em prática: consiste em agir sempre de maneira que seja publicamente explicável e defensável, ou seja, sem realizar ações moralmente condenáveis. Esse princípio é aplicável por si só, mas guarda relações com a concepção política da fórmula, segunda a qual a vida particular das pessoas e das famílias deve orientar-se para a existência coletiva. Não se trata aqui de negar os âmbitos particular ou doméstico, com uma suposta dissolução deles no âmbito público (como propôs a utopia de Platão) ou com o escancaramento da vida pessoal na realidade pública (como fazem há já vários anos, por exemplo, os desditosos reality shows[4]), mas de estabelecer que a vida particular, devendo ser respeitada em si mesma, deve orientar-se para a colaboração social. Essa orientação disciplina a vida familiar e particular, ao impedir que as famílias e os indivíduos virem fins em si mesmos, em diferentes formas de egoísmo[5].

Ainda assim, convém notar que a família, embora subordine-se à cité, mantém sua dignidade própria, ao basear-se nos vários tipos de relacionamentos afetivos entre seus membros, com o desenvolvimento e o estímulo aos sentimentos (generosos). A família, na Sociologia comtiana, é a associação mais restrita e com os vínculos mais fortes, pois são plenamente afetivos e extremamente próximos; por esses motivos, Comte percebia as famílias e não os indivíduos como as verdadeiras “células sociais”. O “viver às claras” disciplina as famílias ao indicar que elas são o núcleo afetivo da sociedade, mas que elas não se encerram em si mesmas; ao contrário, elas participam da vida social a que se devem subordinar: os membros de cada família são cidadãos, o que equivale a dizer que as famílias preparam os cidadãos para a existência pública.

A fórmula “viver às claras” estabelece um relacionamento entre os âmbitos público e privado em que um apóia o outro, respeitando-se mutuamente em suas dignidades próprias. Não há uma contraposição antagônica entre ambas as esferas, não se afirma que a sociedade é uma luta entre o público e o privado[6]. Em outros textos[7] já indicamos que o mesmo raciocínio é aplicável à gestão dos recursos econômicos: embora a propriedade privada exista, seja necessária e deva, portanto, ser garantida moral e juridicamente, sua existência não equivale a um direito de usar e abusar, de seus detentores agirem como se ela fosse absoluta, inatacável e disponível para qualquer estupidez. Considerando que a propriedade é social em sua origem e que deve ser em sua destinação, Comte considerava que os proprietários das riquezas, especialmente as riquezas materiais, são gestores dos capitais, a serviço do benefício coletivo. Assim, deixando de lado a separação jurídica entre o estatal e o civil, a atuação dos cidadãos qua cidadãos é uma questão pública, a ser avaliada publicamente na “esfera pública”.

O republicanismo comtiano, portanto, é mais completo e mais satisfatório que a liberdade negativo dos liberais: 1) seja porque não rejeita o “público” como espaço do tirânico, 2) seja porque não encerra o “privado” em si mesmo, 3) seja porque rejeita o absoluto, isto é, o arbitrário.

Algumas palavras a respeito da opinião de Comte sobre a liberdade positiva são adequadas. Comte rejeitava a liberdade “positiva” porque a considerava demagógica e tirânica: assim como os liberais do século XX (e mesmo Phillip Pettit, que também rejeita a liberdade positiva, por motivos bastante similares), percebia nela a realização das idéias de Rousseau, pensador que sempre foi considerado por Augusto Comte como sendo mais literário que científico, metafísico em vez de positivo. O que hoje chamaríamos de “liberdade positiva” refere-se à existência política grega, em particular à democracia ateniense. Ora, a opinião que Comte possuía sobre a vida política grega era bastante negativa (com exceção de alguns episódios importantes, como a batalha de Salamina), não percebendo reinos de virtude nas cidades monárquicas (como Esparta), nem realizações do ser humano nas cidades democráticas (como Atenas). As guerras intestinas indicam o quanto a Grécia antiga era eivada de particularismos e egoísmos coletivos, impassíveis de solução: a recusa de Esparta em lutar ao lado de Atenas contra os persas – recusa mantida até os momentos derradeiros – é um exemplo disso. Mas a vida democrática ateniense também não era exemplar: em vez da celebração humana, apenas mesquinhez, demagogia, hipocrisia e ciúmes contra as excelências morais e intelectuais. Da mesma forma, mesmo para os padrões do século XX Atenas seria odiosa: xenofóbica, altamente discriminatória, imperialista, escravocrata e tumultuada.

A oposição que Isaiah Berlin estabeleceu em 1958 entre as liberdades negativa e positiva baseia-se em uma outra oposição que o suíço Benjamin Constant criou em 1819: respectivamente, liberdade dos modernos versus liberdade dos antigos. Além das óbvias diferenças de contextos em que foram formuladas, o que diferencia Constant de Berlin é que o primeiro tinha uma interpretação ao mesmo tempo histórica e política, ao passo que o segundo propôs uma tipologia mais ou menos abstrata e exclusivamente política – embora, sem dúvida alguma, seja possível ler e entender a tipologia de Berlin a partir da de Constant.

Ao referirmo-nos à liberdade “dos antigos” é necessário esclarecermos que Benjamin Constant pensava na Grécia e não em Roma, na “democracia” ateniense e não na “república” do Lácio. Essa observação é importante para termos claro que, de fato, Augusto Comte reprovaria as liberdades positiva e “dos antigos”, mas não a dos romanos. Por que não? Porque, para ele, os romanos souberam disciplinar a sua existência coletiva, principalmente ao subordinar a vida privada à vida pública e ao subordinar a inteligência à ação prática. Com isso, estabeleceu-se um verdadeiro concurso coletivo para o bem público, em que todas as classes contribuíam, à sua maneira e na medida de suas possibilidades, para o melhoramento cívico. É verdade que tal concurso somente foi possível porque Roma baseou sua existência – como de resto, a Grécia – na atividade guerreira; mas foi exatamente essa atividade guerreira que, à medida que ampliava territorialmente o império, permitiu a inclusão social dos povos conquistados e das classes subalternas no esforço coletivo. Além disso, o fim da República não sinalizou meramente o fim de um regime político: muito mais importante, indicou que o regime anterior estava podre e não correspondia mais às necessidades sociais (basta pensar-se nas ações e nas mortes dos irmãos Gracos, em cerca de 140 a. c.); já a instalação do Império permitiu que a atividade guerreira fosse substituída pela existência pacífica de todos os povos no que então se considerava o mundo inteiro, de acordo com a célebre fórmula cesariana: “fazemos a guerra para levar os hábitos da paz” [8].

Na tipologia de Benjamin Constant, os “antigos” caracterizavam-se pelos esforços coletivos em favor da guerra e da glória nacional, com a instituição social da escravidão; já os modernos caracterizam-se pelo trabalho livre e pacífico, industrial e com vistas à satisfação dos interesses e do conforto particulares. Do conjunto da presente exposição, é fácil perceber que Comte concordaria, como concordava, com os termos gerais dessa dicotomia. Os liberais do século XX, reduzindo-a a uma dicotomia política, também concordariam com ela: mas endureceriam os seus termos, em particular cavando um fosse na liberdade “dos modernos” entre o “público” e o “privado”, de tal sorte que o público seria resquicial em relação ao privado. Talvez não por acaso, nessa tipologia – cujo valor heurístico para a Teoria Política e para a Sociologia, entretanto, é inegável – falta um termo para os antigos[9]: a república romana; é com base nela que Augusto Comte e Phillip Pettit desenvolveram suas idéias, o primeiro sobre a sociocracia, o segundo sobre a liberdade republicana[10].

§2° – Problemas da fenomenologia

A partir da leitura do livro de Alberto Cupani, A crítica do Positivismo e o futuro da filosofia (UFSC, Florianópolis, 1985), é possível perceber vários problemas na Fenomenologia. O livro é organizado em seis capítulos, além da “Introdução” e da “Conclusão”; no primeiro o autor descreve o “Positivismo” na forma de um tipo-ideal elaborado a partir do senso comum acadêmico, resultante da combinação das idéias de Karl Popper, do Círculo de Viena, de Mário Bunge e de alguns outros, além das concepções que os seus críticos têm do “Positivismo”; os quatro capítulos seguintes apresentam sucessivamente as perspectivas de algumas correntes epistemológicas do século XX (Fenomenologia; Bachelard; Thomas Kuhn; Paul Feyerabend), bem como as críticas que elas dirigem ao que tacham de “positivista”; por fim, no capítulo VI, o autor ensaia possíveis respostas do “Positivismo” às críticas recebidas. Neste texto trataremos da Fenomenologia (capítulo II e seção I do capítulo VI, ou seja, páginas 29 a 40 e 91 a 100). Convém notar que os comentários seguintes baseiam-se na leitura que fizemos desses textos de Cupani – que, por mais informativos e esclarecedores que sejam, evidentemente não nos eximem de uma posterior leitura direta dos próprios “fenomenólogos”[11] (Husserl e Merleau-Ponty em particular, embora também, talvez, o nazista Heidegger).

A fenomenologia busca as “essências” das coisas, que supostamente seriam as realidades “últimas”, “verdadeiras”, “legítimas”, apreendidas por meio da intuição humana. Essa intuição implica que se deve observar as coisas “como elas são”, com a suspensão dos juízos (sejam eles favoráveis, sejam contrários) a essas coisas. Não é difícil de perceber nessa proposta uma certa concepção cartesiana da tabula rasa: não por acaso, vários textos de Husserl chamam-se de “Meditações cartesianas”. Também não é difícil perceber que, como toda busca das “essências”, a proposta pela fenomenologia também é metafísica.

A obtenção “imediata” das essências dos “fenômenos”, por uma via intuitiva, baseia-se em uma confusão entre, de um lado, o abstrato e o concreto e, de outro lado, o analítico e o sintético. A observação direta é sempre concreta e sintética, obtendo apenas os “fatos” (ou, para evitar essa palavra tão polêmica e difícil, os seres); já os fenômenos exigem a observação abstrata, sempre analítica: mas a proposta da fenomenologia pretende aceder os fenômenos de maneira concreta. Não se trata aqui de uma confusão terminológica, mas de uma proposta truncada em si mesma, que, a partir de uma concepção metafísica, busca o inalcançável; ainda assim, a fenomenologia comete equívocos terminológicos, restabelecendo no século XX a “querela dos universais” do século XIII, ao postular perspectivas “realistas”. De que maneira?

Ao afirmar que a intuição, ao buscar as “essências”, determina categorias porque essas categorias são conformadas pelas “essências”. Dessa forma, não é que o ser humano elabore abstratamente o conceito de “triângulo” a partir da observação do espetáculo natural, mas, para a fenomenologia, o espetáculo natural tem, subjacente a si, uma “essência” da “triangulidade” que se impõe à intuição humana. É claro que se os conceitos modificam-se ao longo do tempo, as “essências” também deveriam mudar, mas isso é algo de somenos importância para a fenomenologia; o que importa aqui é que existem realidades conceituais subjacentes à natureza e independentes do ser humano; tais realidades são absolutas e existem em um “plano” diferente daquele que a consciência humana comum habita. Estamos em companhia dos “realistas” medievais, em uma forma de neoplatonismo do século XX; considerando que, na querela medieval dos universais, foram as perspectivas conceitualista de Abelardo e, acima de tudo, nominalista de Guilherme de Ockham que permitiram o desenvolvimento da ciência nos séculos seguintes, não é de estranhar que a fenomenologia compreenda tão mal a ciência no século XX.

Essa busca das essências retrocede as investigações intelectuais para um momento de absolutismo filosófico, próprio ao ambiente metafísico alemão e distante da afirmação comtiana de que “o único absoluto é que tudo é relativo”, de 1819. O relativismo comtiano postula que o ser humano existe em relação com outras coisas (estudadas pelas diversas ciências abstratas), age e vive em relação a outros seres humanos e conhece a realidade apenas por meio de relações que estabelece entre seus sentidos e a realidade cósmica e humana. Dessa forma, até pode ser que exista algum “absoluto” (fato que até agora não foi demonstrado ou comprovado e que todas as investigações negam): mesmo assim, esse absoluto não faria a menor diferença, pois que é inacessível ao ser humano. Também é necessário lembrar que o absolutismo filosófico conduz ao absolutismo político; como disse Comte, “verdades indemonstráveis ligam-se a vontades indiscutíveis”.

A postulação da “intuição”, da mesma forma, é altamente problemática, pois que supostamente seria independente dos recursos cognitivos, teóricos e metodológicos dos observadores; seria uma espécie de sentido, ou “mecanismo”, inato, que permitiria a apreensão imediata da realidade, da realidade “em si” – o que, em termos claros, equivale à busca dos “fatos puros”, tão recriminada nos “positivistas” (isto é, nas obras de Rudolph Carnap e Otto Neurath).

Como diversas outras correntes alemãs, a fenomenologia é metafísica e tem uma concepção completamente equivocada do que são a “ciência” e o “Positivismo”[12]. Em primeiro lugar, há o habitual reducionismo da totalidade do empreendimento científico à Matemática e à Física, ignorando-se 1) as importantes diferenças teóricas e metodológicas que distinguem entre cada uma das setes ciências fundamentais, 2) as progressivas complicação e modificabilidade que se observa na realidade quando se passa da Matemática à Moral e, 3) por fim, as peculiaridades cognitivas do ser humano, em que as variáveis cosmológicas e sociológicas interferem de maneira fundamental.

Por outro lado, é simplesmente assustadora a concepção fenomenológica de que a “ciência” consiste em um esquematismo formalista e apriorístico que seria forçado sobre a realidade, para “enquadrar” essa realidade (sejam fatos, sejam fenômenos) nos preconceitos dos cientistas. Deixando de lado que essa concepção é coerente com a idéia cartesiana da tabula rasa, estranhamente recuperada por Husserl, o fato é que a ciência simplesmente não é esse esquematismo formalista! É evidente que isso não quer dizer que não existem cultores da ciência (profissionais ou amadores) que adotam esse tipo de procedimento: entretanto, isso não é a mesma coisa que dizer que a ciência tout court consiste nisso, nem que a ciência que impressiona a todos e que demonstra seus surpreendentes resultados há mais de quatro séculos – ou seja, a “boa ciência”, a ciência “de qualidade” – consiste nisso; na verdade, bem ao contrário, qualquer pessoa de boa fé, com uma formação científica teórica e metodologicamente mínima, saberia que tal esquematismo é lixo intelectual e desperdício de recursos. O assustador nessa concepção fenomenológica é que, contrariamente à sua própria exigência de “suspensão de julgamento”, ela estabelece um preconceito que obnubila a realidade fática e impede os adeptos da fenomenologia de perceberem o que está à frente deles[13]!

Esses preconceitos da fenomenologia contra a ciência, é claro, são coextensivos ao que chamam de “Positivismo”; na verdade, a concepção que a fenomenologia tem da “ciência” é por ela (isto é, pela fenomenologia) chamada de “positivista”, muito embora nenhum dos autores fenomenológicos consiga indicar onde, na obra de Augusto Comte, há referências semelhantes às que eles atribuem-lhe. Mais do que isso: esses erros lembram, não por acaso, erros cometidos por Wilhem Dilthey. Por que “não por acaso”? Porque tanto a fenomenologia quanto Dilthey integram o ambiente alemão, tributário do romantismo e da Kultur, saudoso da metafísica e incapaz de lidar com os êxitos da concepção científica, ou melhor, positiva da realidade. Quais são esses erros? Novamente: a concepção reducionista e altamente estereotipada da ciência e a busca de uma “verdadeira” ciência baseada em atributos subjetivos individuais (“compreensão”, “intuição” etc.).

A “intuição” também significa a afirmação radical da consciência individual, percebida como mecanismo por excelência da apreensão da realidade. Mais uma vez: essa concepção é coerente com a idéia de que a ciência consiste em formalismos apriorísticos; esses formalismos seriam “objetivos”, ou, talvez, “objetivistas”. A despeito do que se afirma, eles não permitem a apreensão da realidade, mas iludem os cientistas; para Husserl, se por acaso esse formalismo objetivista tem algum sucesso, não é por seus méritos próprios, mas a despeito de si mesmo. Já vimos o erro completo que é perceber a ciência como “formalista”, “objetivista”, “apriorística”: cabe indicar agora que essa “intuição”, por ser um recurso estritamente individual e baseado em uma “suspensão dos juízos”, é uma afirmação radical do solipsismo. A afirmação do “agente” “cognoscente”, “intuitivo”, é a morte da construção social da realidade e, no fundo, das relações sociais[14]!

A afirmação da “verdadeira subjetividade”, “intuitiva”, pela fenomenologia, e sua correlata afirmação de que a “ciência” (e o “Positivismo”) é “objetivista”, tem como conseqüência lógica a negação da subjetividade na ciência. Essa negação, mais uma vez, baseia-se em uma série de confusões teóricas e terminológicas pela fenomenologia. A primeira consiste em que a “ciência” negaria as “experiências subjetivas” dos seres humanos, ao supostamente afirmar apenas as “experiências objetivas”. Ora, misturam-se aí duas variedades bastante diversas, ainda que relacionadas, de “experiências humanas”: uma é a que todos os seres humanos têm como seres humanos, capazes de amar, sentir, agir, pensar e assim por diante; é evidente que o empreendimento científico também se baseia nesse tipo de experiência subjetiva, pois que os cientistas são cientistas porque são movidos por curiosidade, por interesses, por vaidade e orgulho, por desejo de realização pessoal, por busca de melhorias sociais; a prática científica cotidiana está repleta de experiências subjetivas semelhantes: ao trocar idéias com seus pares, aos conhecerem parceiros afetivos e sexuais em seus locais de trabalho, ao realizarem descobertas, ao concluírem pesquisas, ao organizarem eventos etc. etc. etc. Em suma, a ciência é uma atividade humana como qualquer outra, capaz de satisfazer subjetivamente de maneira plena os seres humanos como outras tantas atividades (na verdade, como todas as outras). É evidente que a “subjetividade” implicada pelo aparelho cognitivo do ser humano está implicada e subentendida nessa longa e incompleta lista de experiências subjetivas realizadoras do ser humano permitidas pelo empreendimento científico.

O outro tipo de “experiência” científica é aquela que reproduz artificialmente em laboratório[15], de maneira controlada, situações existentes na natureza. A artificialidade dessas experiências, o seu caráter controlado, a relação com teorias científicas e o treinamento cognitivo permitem que a subjetividade dos próprios pesquisadores seja controlada ao realizarem tais “experiências”, produzindo uma espécie de distanciamento chamada de “objetividade”. Nada nesse gênero de “experiências” autoriza quem quer que seja a afirmar que não há “subjetividade” na ciência, nem que essas experiências de laboratório negam a “plenitude” subjetiva do ser humano. Da mesma forma, é fácil perceber que a fenomenologia não apenas ações diferentes na palavra “experiência” como ignora completamente as condições concretas de realização das experiências científicas, isto é, no presente, caso, as experiências feitas em laboratório.

Em suma: a fenomenologia não é uma proposta alternativa ao Positivismo (bem entendido: Positivismo comtiano); embora aqui e ali faça observações interessantes e, em alguns casos, sugestivos ou pertinentes, o fato é que no geral ela é um conjunto de observações improcedentes e incoerentes, a partir uma visão estereotipada da ciência e do Positivismo, saudosa da metafísica platônica.

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[1] A irracionalidade desses pensadores, além do elogio ao egoísmo individualista, está em que para eles qualquer referência a “coletividade” é percebida como sinônimo de totalitarismo.

[2] François Furet, em O passado de uma ilusão, corretamente estabelece a tirania de Robespierre como a ancestral política e teórica dos totalitarismos do século XX, fossem de direita, fossem, principalmente, de esquerda.

[3] Cf. o nosso texto “Laicidade(s) e república(s): as liberdades face à religião e ao Estado”.

[4] O empresário brasileiro Augusto Trajano de Azevedo Antunes, positivista, em meados do século XX (portanto, bem antes dos reality shows), já afirmava que “se deve viver às claras, mas não às escâncaras”.

[5] No que se refere ao egoísmo familista, um exemplo é bastante ilustrativo: no final do filme O poderoso chefão, os irmãos Corleone estão conversando à mesa, quando o caçula Michael afirma que se alistou (era 1942 e os EUA havia pouco foram bombardeados em Pearl Harbor); a isso o primogênito Santino responde asperamente: “você lutará e morrerá por desconhecidos? O que importa é a família”; Michael por fim treplica: “É o meu país”. O comentário de Santino é a própria expressão do egoísmo familista.

[6] No sentido específico indicado acima, bem entendido: o combate à corrupção, por outro lado, é um combate contra a privatização ilegal e ilegítima de recursos públicos.

[7] Cf. “Dois erros sobre a doutrina política comtiana: ‘autoritarismo’ e ‘funcionalismo público’”, “Eqüidade no projeto republicano de Augusto Comte” e “As críticas de Augusto Comte à Economia Política”.

[8] Nada disso ocorreu na Grécia, de tal sorte que, na verdade, o juízo de Comte sobre a Grécia como um todo é negativo, não apenas no que se refere à política, mas também a respeito da filosofia, que lhe parecia descaminhada. As exceções ao juízo negativo referem-se a aspectos da arte grega, a alguns pensadores generalistas (ao mesmo tempo cientistas e moralistas: Tales, Aristóteles e Pitágoras) e a alguns cientistas (Arquimedes, Hiparco, Apolônio de Tiana e Hipócrates).

[9] Em rigor, faltaria ainda um outro termo: a Idade Média. Benjamin Constant, ao contrapor a liberdade “dos antigos” à “dos modernos”, simplesmente retoma a célebre “querela sobre os modernos”, surgida no Renascimento e desenvolvida até o Iluminismo, em que a Idade Média era vista como um período de trevas, a “noite dos mil anos”; o cristão e defensor do cristianismo Isaiah Berlin atualizou essa querela, contraditoriamente desprezando a Idade Média. Comte não cometeu esses erros, percebendo a Idade Média como um período de importantes contribuições para o Ocidente e para a Humanidade em vários âmbitos, incluindo aí o político, com a separação entre os poderes Temporal e Espiritual (que consiste na fundamentação histórica e teórica da laicidade do Estado). Sobre a “querela sobre os modernos”, cf., de Paolo Rossi, Naufrágios sem espectador.

[10] Para uma comparação preliminar entre os republicanismos de Comte e de Pettit, cf. o meu artigo “Republicanismo hierárquico? Uma leitura da obra política de Augusto Comte a partir de Dumont e Petitt”. Cabe notar aqui, entretanto, que a teorização de Pettit baseia-se, no que se refere à experiência romana, em Cícero – quem, para Comte, era um arrivista hipócrita e desprezível; os grandes símbolos do republicanismo romano no pensamento comtiano são outros: Cipião, César e Trajano (este último a despeito de ter sido um imperador, isto é, governante de uma monarquia).

[11] Essa observação foi aliás educadamente feita pelo próprio Prof° Cupani, por meio de correspondência eletrônica dirigida a mim em 17.9.2009.

[12] Deixando de lado, é claro, o fato de que há uma confusão generalizada a respeito do “Positivismo” – para a qual, diga-se passagem, a fenomenologia contribui.

[13] Essa afirmação não é gratuita: vimos pessoalmente em um congresso adeptos da fenomenologia expressando esse tipo de concepção em pesquisas “científicas”.

[14] Afinal de contas, as relações sociais têm que ser suspensas, juntamente com os juízos, para que se “apreenda intuitivamente a realidade”.

[15] Bem entendido, naquelas ciências em que as pesquisas em laboratório são possíveis material e eticamente, nominalmente na Física, na Química e em aspectos da Biologia.