Gazeta do Povo: "Conservadores à deriva no Brasil"

Artigo publicado em 1º de abril de 2018 na Gazeta do Povo, de Curitiba. O original pode ser lido aqui.

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Conservadores à deriva no Brasil

Os conservadores brasileiros estão à deriva, ou assim parece; a falta de rumo que eles apresentam é tão grande que em muitos casos eles não deveriam ser chamados de “conservadores”, porém, sim, de “reacionários” ou de “retrógrados”. Cada vez mais se ouvem notícias ao mesmo tempo chocantes e tristes de pessoas que comemoram aniversários de adolescentes valorizando as relações sociais características da escravidão negra extinta em 1888; ou que chicoteiam manifestantes que expõem idéias contrárias; ou que se rejubilam com o assassinato de políticos esquerdistas... o ápice dessa perspectiva consiste em apoiar um Capitão reformado do Exército que, embora afirme apoiar as ações das Forças Armadas, começou sua carreira política na década de 1980 por meio de motins e da instalação de uma bomba em um quartel – e que, desde então, pauta suas atividades parlamentares pelo radicalismo, pela violência, pelo combate às liberdades públicas e pela negligência em relação aos temas vinculados às Forças Armadas.

Entrementes, deixarei para comentar esse militar demagogo mais adiante; neste momento é necessário concentrar-me no conservadorismo em geral e no conservadorismo brasileiro em particular.

Historicamente, os conservadores começaram a definir-se dessa forma no final do século XVIII, na Inglaterra, em reação à Revolução Francesa. O expoente inicial do conservadorismo foi o político e pensador irlandês Edmund Burke, que, no livro Reflexões sobre a revolução em França (1790), rejeitou as mudanças rápidas e violentas introduzidas na França, propondo, ao contrário, o respeito pelo passado e mudanças incrementais nas instituições. Dessa forma, a concepção histórica de Burke não era estática, reconhecendo que as sociedades e as instituições mudam ao longo do tempo; em sua concepção, as instituições são frágeis e, de qualquer maneira, são cristalizações da experiência histórica, de modo que convém respeitá-las e fazer modificações pequenas, ao longo do tempo, a fim de testar a eficácia das alterações propostas. Além disso, para Burke e para a tradição conservadora que ele iniciou, as instituições devem ser respeitadas não apenas devido a um respeito quase místico pelo “passado” – o que é o mero tradicionalismo –, mas também porque se considera que elas asseguram as liberdades públicas e as garantias jurídicas dessas liberdades (habeas corpus, devido processo legal, direito à ampla defesa; liberdades de pensamento, expressão e associação etc.).

Como se vê, o conservadorismo filosófico combina a resistência às mudanças sociais – em particular, às mudanças provocadas, conscientes – com a aceitação de que as coisas mudam. Não há dúvida de que essa fórmula varia de autor para autor, no sentido de que alguns concentram-se mais na resistência que na aceitação, ou vice-versa; assim, em geral, embora o conservadorismo não tenha uma concepção estática da história, para ele a história tem um ritmo bastante lento; por outro lado, de modo geral essa forma de pensar (ou esse “temperamento”) vincula-se à defesa das liberdades. Evidentemente, refiro-me aqui a algo chamado “conservadorismo político-filosófico”, em sua vertente inglesa, ou seja, a uma tradição intelectual que surgiu em conjunto com e mesmo em reação à modernidade ocidental, após 1789. Um comentário desse tipo é importante para enfatizar a deriva em que se encontra o “conservadorismo” brasileiro – que, como indicado acima, tem dado mostras de que não “resiste” aos avanços, mas que os rejeita, e que não defende as liberdades e a solução pacífica de disputas, mas celebra a violência, a truculência, a opressão e – o que, sem dúvida, é o mais chocante, também a escravidão.

De qualquer maneira, a relação com os movimentos da história (rejeição ou aceitação) e o sentido aplicado a essa relação (proteção da liberdade ou estímulo ao progresso) permite caracterizar também a chamada “esquerda”, para além dos conservadores. Cabe notar que é de propósito que não estou assumindo como equivalentes “conservadores” e “direita”, por um lado, e “progressistas” e “esquerda”, por outro lado. Em um livro dos anos 1990 que se tornou famoso (Direita e esquerda – razões e significados de uma distinção política), o italiano Norberto Bobbio estabeleceu que o conteúdo específico da “direita” seria a defesa da liberdade, ao passo que o conteúdo da “esquerda” seria a promoção da igualdade. Bobbio reconhecia que essa proposta seria polêmica e sujeita a uma infinidade de objeções; da minha parte, considero que, embora seja extremamente didático e simpático, de fato esse livro difunde um sério equívoco político. Qual equívoco? Associar a “esquerda” à “igualdade” não é em si problemático (nem, da mesma forma, associar a “direita” à “liberdade”): o problema surge quando se vincula a esquerda ao progresso, isto é, à concepção de que a história (1) tem uma direção, considerando o conjunto dos séculos, e (2) que é possível acelerar a marcha histórica para que se percorra mais rapidamente esse caminho. Ora, nos termos de Bobbio, se a esquerda é o campo do progresso, esse progresso está vinculado à igualdade; inversamente, a direita seria o campo do “não progresso”, isto é, o campo da “ordem” e/ou do “conservadorismo” e/ou do reacionarismo.

Assim, o problema que Bobbio não quis perceber, ou reconhecer, ou enfrentar, é que o progresso exige a liberdade e, na medida em que ele consiste no desenvolvimento das capacidades humanas, o progresso estimula a diferenciação social e individual, ou seja, atua na direção contrária à igualdade; inversamente, face ao progresso, a igualdade só pode ser promovida por meio da limitação das habilidades humanas, via compressão das liberdades. Em suma: o progresso exige a liberdade e estimula as diferenças (ou as desigualdades), ao passo que a igualdade exige a restrição ou a supressão das liberdades: isso é sabido pelo menos desde o início do século XIX.

A concepção de que a esquerda seria “boa” porque seria “progressista” reside, portanto, em um profundo mal-entendido sobre em que consiste o progresso; a chancela moral positiva vinculada ao progressivismo conduziu a esquerda a erros monumentais por todo o mundo desde o início do século XX, incluindo aí o Brasil: a intentona comunista de 1935, os arroubos populistas nos anos 1950 e 1960, as guerrilhas urbanas e rurais durante o regime militar – e, mais recentemente, o ódio social promovido por Lula em seus mandatos e a falência econômica do Brasil nos mandatos de Dilma Rousseff. Não há necessidade de estender-me sobre as mancadas práticas da esquerda (no Brasil ou no mundo), nem sobre os seus defeitos intelectuais – tudo isso é público e notório.

O problema que se verifica no Brasil, entretanto, é que a reação recente à esquerda consiste tão-somente nisso: em uma reação. São idéias e atos que se definem apenas pela negação do outro, não pela proposição de idéias alternativas que visem a melhorar a sociedade e as instituições. Por certo que há exceções a esse diagnóstico, mas elas consistem em exceções, não na regra. O que os “conservadores” brasileiros fazem frente à esquerda e ao seu igualitarismo? Afirmam a liberdade e o mérito; todavia, tanto a liberdade quanto o mérito afirmados são abstratos – e abstratos demais –; no que se refere à fórmula da Revolução Francesa “Igualdade, liberdade, fraternidade”, afirmam apenas a liberdade, rejeitam totalmente a igualdade e desprezam a fraternidade.

Se a liberdade é a condição para o progresso social e se o progresso desenvolve as potencialidades humanas, tanto a liberdade quanto o progresso caminham na direção oposta da igualdade. Todavia, ao longo do século XX evidenciou-se que há alguns tipos de “igualdade” que precisam ser valorizadas, especialmente em termos “formais”, ou institucionais; essas modalidades constituem alguns dos fundamentos das sociedades livres contemporâneas: a isonomia (a igualdade de todos perante a lei), a igualdade de educação (como fundamento intelectual, cívico e técnico do progresso) e condições mínimas de vida para todos, a fim de acabar com a miséria e garantir a dignidade humana. Esses elementos são as condições do progresso social e, nesse sentido, constituem elementos da “ordem social”; mas, além disso, eles exigem que à liberdade seja adicionada um aspecto central, a fraternidade – ou a generosidade, o altruísmo. Deixando de lado os termos ariscos, polêmicos e problemáticos que são “direita” e “esquerda”, as relações sociológicas, políticas e morais entre ordem e progresso foram estabelecidas no século XIX por Augusto Comte: “O progresso é o desenvolvimento da ordem; a ordem são as condições do progresso” e “O amor por princípio e a ordem por base; o progresso por fim”.

Em nome da igualdade social, a esquerda sacrifica a liberdade mas, ainda que nominalmente, aceita a fraternidade; já a direita, ou os conservadores, supostamente celebra a liberdade, mas ignora elementos da igualdade “formal” e despreza a fraternidade. Tanto em um caso como no outro, o que há são simulacros de progresso e de ordem: é um progresso que não desenvolve as potencialidades humanas e uma ordem que não permite esse desenvolvimento. Novamente Augusto Comte tem a palavra: ordem sem progresso e progresso sem ordem resultam em oscilação terrível entre uma ordem autoritária e um progresso anárquico.

Voltemos ao tema do conservadorismo. Como vimos, os conservadores – pelo menos aqueles influenciados pela tradição britânica – em princípio aceitam o progresso, ainda que a contragosto; eles também valorizam as liberdades e respeitam a experiência histórica: esses fatores permitem que esses conservadores possam dar uma contribuição efetiva para a sociedade. O que os assim chamados “conservadores” brasileiros têm feito afasta-se desse programa, em particular no sentido de rejeitarem a experiência histórica e de desvalorizarem as liberdades e o sistema de garantias institucionais das liberdades. O elogio da escravidão – encoberto por festas de aniversário de crianças (!!!) ou pelo chicotear manifestantes –; a afirmação do racismo; o desprezo pelas mulheres e por suas contribuições à sociedade; o elogio desbragado do autoritarismo militar, da “solução” violenta de conflitos e das torturas: nada disso corresponde a um programa de liberdades, não se aproxima do conservadorismo britânico e, por fim, é contrário tanto ao progresso quanto à ordem. As corretas e necessárias noções de “mérito” e “meritocracia”, por exemplo, são pegas no fogo cruzado desses vários conceitos equivocados.

Dito isso, desde 2013, uma estranha nostalgia pelo autoritarismo militar tem-se organizado em corrente política, associada ao “conservadorismo”: isso exige alguns comentários. Devido ao regime militar de 1964, até há poucas décadas costumava-se associar os militares (e a “direita” e os “conservadores”) a autoritarismo, a truculência e a torturas; inversamente, o pacifismo era vinculado à sociedade civil, ao progresso e à esquerda.

Entretanto, essas diversas associações são bastante conjunturais: simplesmente não há motivo para vincular os militares a brucutus acéfalos e violentos. Três exemplos bastam para ilustrar o ponto. No final da década de 1880 o Tenente-Coronel Benjamin Constant Botelho de Magalhães lecionava Matemática na Escola Militar; embora pertencesse profissionalmente às Forças Armadas (tendo mesmo lutado na Guerra do Paraguai (1864-1870)), Benjamin Constant adotava uma abordagem filosófica e histórica em seu ensino, resultando em um viés cívico, civilista e pacifista: os seus alunos de modo geral viam-se antes como cidadãos e depois como soldados; em particular, eles entendiam que o progresso é um ideal a ser perseguido, mas que, para isso, as condições da ordem têm que ser satisfeitas: liberdades, condições dignas de vida, primado da lei. Um dos seus mais ilustres alunos foi Cândido Mariano da Silva Rondon, o “Marechal da Paz”, aquele que dizia – e praticava! – a bela fórmula “morrer se for preciso, matar jamais”.

Em reação ao ensino cívico, civilista e pacifista de Benjamin Constant, procedeu-se nas décadas de 1910 a 1930 diversas alterações no ensino militar, promovidas principalmente pelo futuro General Góes Monteiro: autoritário, esse militar esteve envolvido nas conspirações civil-militares de 1930, 1937, 1945, 1954 e, claro, 1964. Os exemplos de Benjamin Constant e Rondon ilustram que a vinculação entre militares e truculência não é algo necessário: o autoritarismo militar pode ser um projeto político, como no caso de Góes Monteiro. Aliás, convém notar que, apesar desse profundo defeito político (seu autoritarismo), Góes Monteiro era também um intelectual, ou seja, ele estudava e procurava articular racionalmente suas idéias: assim, não há porque vincular militarismo e anti-intelectualismo. Ainda mais: até mesmo o autoritarismo militar pode rejeitar o estilo brucutu, anti-intelectual e demagógico de proceder: as ações cuidadosas e firmes do General Ernesto Geisel, durante seu governo, sugerem que ele seria contra o Deputado Federal que supostamente “representa” os militares. Dessa forma, esse Deputado revela-se apenas um demagogo incoerente, que desconhece a história das Forças Armadas brasileiras e que, portanto, não a honra no que ela teve de melhor.

O resultado das reflexões acima – das quais tive que deixar de lado o crescente papel político do conservadorismo cristão – é que a “direita” brasileira em geral e os chamados “conservadores” em particular estão profundamente desorientados. Essa desorientação não é daninha apenas para eles mesmos, como eventual grupo político ou como defensores de determinados valores culturais e morais: essa desorientação é prejudicial para o Brasil como um todo, ao difundir concepções erradas de ordem e progresso, de igualdade, liberdade e fraternidade, e ao estabelecer uma dinâmica viciada com a esquerda – cujos problemas intelectuais, morais e políticos são sobejamente conhecidos. Em vez de buscarem aliar-se em projetos claros em prol das condições de ordem e progresso, cada vez mais conservadores e esquerdistas alimentam entre si um relacionamento de ódio mútuo e acusações constantes – em que, a despeito de acertos políticos ocasionais e específicos, nenhum dos dois lados está efetivamente na direção correta.

Gustavo Biscaia de Lacerda é Sociólogo da UFPR e Doutor em Sociologia Política pela UFSC.

Movimentos e militantes sociais, intolerância e danos à liberdade

É motivo da mais profunda preocupação o fato de muitos "movimentos sociais", assim como muitos "ativistas sociais", adotarem comportamentos intolerantes.

Essa intolerância é facilmente verificável: adota-se um comportamento extremamente agressivo, em que se adota o "ou concorda conosco, exatamente nos termos que apresentamos, ou está contra nós - e é contra o progresso, a justiça, a liberdade". Qualquer divergência é percebida como traição e é tratada com violência, com doses monumentais de xingamentos. A gritaria, pública e/ou virtual, é seu o procedimento-padrão.

Seguindo esse comportamento, quem não está com esses grupos e/ou pessoas é visto como mal, ruim, opressor, explorador e toda uma inesgotável seqüência de xingamentos próprios a cada movimento social.

Esses movimentos sociais e/ou ativistas exigem de seus adversários - e é assim que são vistos: como adversários, como inimigos, não como pessoas que legitimamente têm divergências e opiniões diferentes - verdadeiros autos de fé, em que se deve humilhar ao máximo o "opressor" inimigo, deve exigir-se que esse "opressor" humilhe-se em busca da expiação de seus delitos e em que se exige lógica e contrição do "opressor", mas tais exigências não são extensivas aos movimentos e/ou aos militantes sociais.

Antes que me incomodem: NÃO estou dizendo que todos os movimentos e militantes sociais contemporâneos agem assim, mas que, sim, que há muitos, muitos, muitos que procedem dessa forma.

O resultado desse comportamento agressivo e intolerante é a degradação do ambiente público, com a desmoralização da política e a polarização dos debates.

Mais do que isso: a concepção da "sociedade civil" como um pólo ativo e importante da vida política sai extremamente prejudicada - afinal, se os "movimentos sociais" são agressivos e intolerantes, por que se perder tempo com eles, isto é, por que perder tempo ouvindo-os e talvez os apoiando? Esse é um dos caminhos mais seguros para o autoritarismo e para a perda das liberdades políticas e civis.

(O aumento da radicalização e da intolerância da sociedade civil como conducente ao autoritarismo não é mera especulação: historicamente, isso já se verificou nos inícios das décadas de 1930 e de 1960.)

Gazeta do Povo: "Pós-verdades liberais contra o Positivismo"

Artigo de minha autoria, publicado na Gazeta do Povo de 11.11.2017. O original pode ser lido aqui.

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Pós-verdades liberais contra o Positivismo

Em tempos de “pós-verdade”, nada mais difícil de fazer que decidir o que é ou não verdade ou real. Isso se torna mais grave quando o autor de um texto afirma-se “historiador”, pois então a “pós-verdade” ganha ares de respeitabilidade, mesmo não tendo base factual. Nesse sentido, o artigo “Raízes autoritárias”, de Ney Carvalho, publicado na edição de 22 de outubro no jornal O Globo, é um monumento à pós-verdade.

A tradição liberal brasileira é extremamente particular. Ela abrange desde defensores do abolicionismo (Joaquim Nabuco) quanto de defensores da escravidão (José de Alencar, o romancista de O guarani), assim como figuras ambíguas como o legalista Rui Barbosa (que era e não era ateu, que queimou os registros da escravidão, que promoveu a primeira crise de hiperinflação do país e que assumia para si obras e ações de outros). O liberalismo brasileiro também abrange defensores do laissez-faire (Tavares Bastos, Eugênio Gudin), ex-comunistas (Carlos Lacerda) e ex-integralistas (Miguel Reale), passando por apoiadores do regime militar (Roberto Campos, Antônio Paim) e por intelectuais de qualidade como José Guilherme Merquior. Recentemente, entre as hostes liberais brasileiras podemos encontrar figuras tão – como dizer? – curiosas quanto Jair Bolsonaro, o Movimento Brasil Livre e o seu guru, o astrólogo Olavo de Carvalho.

Assim, é como integrante dessa particularíssima tradição liberal brasileira que Ney Carvalho afirma em seu artigo que o autoritarismo nacional tem suas origens no Positivismo, isto é, na doutrina fundada por Augusto Comte e nas práticas dela oriundas. Para isso, o autor adota a conhecida prática de citar palavras e expressões sem os explicar adequadamente e de abusar de adjetivos e juízos de valor. Como o espaço aqui disponível é curto, vamos diretamente aos pontos.

Atualmente o Positivismo é amplamente desconhecido do público brasileiro

O autor afirma que o Positivismo por definição é autoritário, e que desde o início de sua difusão no Brasil, em meados do século 19, ele estimula o golpismo, especialmente militar. Exemplos disso seriam a ação do professor de Matemática, o coronel Benjamin Constant Botelho de Magalhães, na Escola Militar; a Proclamação da República, em 1889; o projeto de constituição “ditatorial” da Igreja Positivista do Brasil e, por fim, a ação dos castilhistas no Rio Grande do Sul. Tudo isso o autor afirma, de maneira gratuita, tratar-se de antecedentes intelectuais e institucionais do golpismo sugerido recentemente pelo general Antônio Hamilton Mourão.

Por que essas afirmações são gratuitas? Porque são meras afirmações, sem quaisquer bases factuais. Aliás, pior que isso: são afirmações contrárias à verdade dos acontecimentos – de tal sorte que o conjunto dos comentários do “historiador” Ney Carvalho enquadra-se perfeitamente nas “desinformações” ou nas atuais “pós-verdades”. A isso se deve acrescentar o fato de que, embora tenha tido enorme importância social, política e intelectual entre o fim do Império e a Primeira República (ou seja, entre 1870 e 1930), atualmente o Positivismo é amplamente desconhecido do público brasileiro: nesses termos, basta assumir-se um ar doutoral e fazer afirmações bombásticas para que se crie a impressão de que é sabedor das coisas e possa-se dizer o que se quiser sobre temas menos conhecidos nos dias atuais, como é o caso do Positivismo.

Para perceber os erros e os problemas do que Ney Carvalho afirma, basta ler os artigos da Igreja Positivista do Brasil (situada no Rio de Janeiro, na Rua Benjamin Constant, no bairro da Glória) ou, caso leia-se em francês, as obras de Augusto Comte. Como, de qualquer maneira, esses documentos são um pouco difíceis de achar atualmente, é possível procurar na internet em repositórios eletrônicos de textos, como o portal Archive.org ou a página do Senado Federal. Uma outra possibilidade é consultar o livro Laicidade na I República brasileira: os positivistas ortodoxos, de minha autoria, em que apresento as características desses documentos e examino em profundidade diversos de seus argumentos.

De qualquer maneira, as publicações da Igreja Positivista e as obras de Augusto Comte são todas muito claras no sentido de que a ação política deve ser sempre pacífica, com amplas liberdades de pensamento e de expressão claramente garantidas e com as possibilidades permanentes de crítica pública ao governo e de sugestão às propostas governamentais, da parte de todos os cidadãos. Isso, aliás, é o que se chama atualmente de “república”, “democracia” e “Estado de Direito”. Os gaúchos seguidores de Júlio de Castilhos atuavam nesse mesmo sentido.

Embora afirme-se historiador, Ney Carvalho deixa de lado importantes pesquisas historiográficas que examinam precisamente as relações entre os positivistas e as escolas militares, em particular no caso de Benjamin Constant. O mineiro José Murilo de Carvalho há muito tempo indicou, no célebre artigo “O poder desestabilizador”, que os ensinamentos de Benjamin Constant para a juventude militar iam na direção da “civilização”, isto é, de tornar cada vez mais civil e menos militar o comportamento de seus alunos. Esse aspecto é central, pois foi justamente em reação explícita à orientação de Benjamin Constant que se constituíram os “jovens turcos” brasileiros. Esses militares, integrantes de uma geração posterior à formada por Benjamin Constant, a partir da década de 1910 procuraram adotar as doutrinas militares da França e da Alemanha e, com isso, mudaram os rumos do ensino militar, no sentido da “profissionalização” castrense. Essa “profissionalização” era politicamente ambígua: propunha que os militares deveriam ser apenas militares, mas ao mesmo tempo arrogava-se o papel institucional de fiscal do Estado, resultando em um ativismo político: o maior exemplo disso foi o general Góes Monteiro, inimigo declarado do Positivismo e da orientação de Benjamin Constant, além de justamente ter sido o articulador militar da Revolução de 1930. Aliás, Góes Monteiro também foi o inspirador de outro militar golpista, o general Olympio Mourão Filho, o realizador do golpe de 1964 – este, sim, o predecessor do atual general Antônio Hamilton Mourão.

A referência à proposta de constituição “ditatorial” exige comentários específicos. Como há muito tempo lembrava o social-liberal italiano Norberto Bobbio, ao contrário do que ocorre nos dias atuais, em que após a Revolução Russa e o nazismo a “ditadura” é sinônima de autoritarismo, no século 19 essa palavra era entendida com um sentido positivo, de modo geral como governo ativo. Dessa forma, seguindo em linhas gerais os hábitos linguísticos de sua época, Augusto Comte – o fundador do Positivismo, da sociologia e da história das ciências – adotava a palavra ditadura, com a particularidade de que a definia como sendo qualquer governo: nesses termos, Comte distingue ditaduras tirânicas, despóticas, retrógradas, conservadoras, assim como ditaduras liberais, progressistas, positivas. Uma longa comprovação disso está disponível na minha tese de doutorado, intitulada O momento comtiano, defendida em 2010.

A Igreja Positivista do Brasil e, de modo geral, os positivistas brasileiros, ao adotarem o linguajar proposto por Comte, adotavam também essas referências filosóficas; a constituição “ditatorial” por eles proposta consistia não em um regime autoritário, mas, bem ao contrário, em um regime de amplas liberdades, em que o governo limitar-se-ia a manter a ordem pública, consagrando a mais estrita separação entre igreja e Estado, sem se intrometer em questões morais, religiosas e “ideológicas”. Atribuir a esse projeto o caráter de autoritário com base em um problema semântico é, na melhor das hipóteses, desconhecer a história das ideias políticas; na pior das hipóteses, é profunda má-fé.

Mas, por outro lado, ao atribuir aos positivistas o autoritarismo nacional, Ney Carvalho obscurece o efetivo papel que outros grupos sociais, políticos e intelectuais desempenharam de fato para a constituição de uma tradição e de mentalidades liberticidas no país. Quais seriam esses grupos? Como é fácil de perceber a partir da década de 1930, os católicos, os marxistas e, também, os liberais. Durante toda a Primeira República, a Igreja Católica desejava retomar os privilégios de que gozava durante o Império; após a Revolução de 1930, Getúlio Vargas e a Igreja Católica mantiveram um regime de apoio mútuo que lembrava muito a estreita colaboração mantida, ao mesmo tempo, entre Mussolini e Pio XI: isso apenas se alterou (mas não muito) após 1966. Sobre o papel liberticida desempenhado pelos marxistas, não é preciso discorrer muito: basta pensar no golpismo estimulado por Luís Carlos Prestes, com o apoio de sua primeira esposa, a agente soviética de origem alemã Olga Benário Prestes. Por fim, embora tenha havido poucos liberais ao longo da Era Vargas, o fato é que houve muitos integralistas, muitos dos quais, após 1946, conveniente e rapidamente se transformaram em liberais.

Em suma, ao difundir “pós-verdades”, o liberal Ney Carvalho atribui ao Positivismo as origens e a estrutura da mentalidade autoritária brasileira; com isso, ele ao mesmo tempo contribui para manter em silêncio uma poderosa filosofia social de liberdade e para desviar a atenção das fontes reais do autoritarismo brasileiro. Talvez ele faça isso para tentar justificar a existência de alguns integrantes recentes, mas estranhos, do liberalismo nacional, como é Jair Bolsonaro: entretanto, como observamos, nesse caso, sua origem liga-se aos generais Mourão (Filho) e Góes Monteiro, não ao Positivismo e a Benjamin Constant.

Gustavo Biscaia de Lacerda é sociólogo da UFPR e doutor em Sociologia Política.

Gazeta do Povo: "Burquíni, liberdade de costumes e liberdades políticas"

Artigo de minha autoria, publicado na Gazeta do Povo em 3 de setembro de 2016. O original pode ser lido aqui.

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Burquíni, liberdade de costumes e liberdades políticas

À primeira vista, pode ser estranho discutir no Brasil o uso, a proibição e a liberação do “burquíni” na França, pois seria esse um problema francês e não brasileiro. Mas esse problema envolve questões que também dizem respeito, direta e indiretamente, ao Brasil: convém refletir a respeito do tema para, na medida do possível, evitarmos as dificuldades d’além-mar.

Criou-se o burquíni para permitir que as muçulmanas de mais estrita obediência frequentem a praia, com liberdade de movimento. O nome é uma combinação de “burca” com “biquíni”; rigorosamente não se trata da burca, que cobre o corpo inteiro, mas do xador, que cobre o corpo com exceção da face. Burca, xador e outras peças da indumentária feminina islâmica seguem o hijab, o código de vestimentas; ele visa a garantir a modéstia das mulheres no trajar, que varia segundo a interpretação específica do Islã e o país. Note-se que o burquíni deixa mãos e pés à mostra e muitas mulheres arregaçam as mangas, evidenciando o antebraço.

Na França, muitas cidades costeiras proibiram o uso do burquíni; logo após as proibições, essas municipalidades voltaram atrás e permitiram esse traje. As proibições foram adotadas devido ao temor de que o burquíni conduzisse à – ou se constituísse na – afirmação do extremismo religioso muçulmano. Para isso, valeram-se de leis nacionais, como a de 2010 que proíbe o uso da burca e a de 2004 que proíbe o uso ostensivo de símbolos religiosos em espaços especificamente públicos. Em todo caso, é necessário lembrar que a França tem sido alvo de atentados de radicais islâmicos: desde o massacre do Charlie Hebdo até o caminhão de Nice, passando pelos ataques de novembro de 2013 em Paris.

Primeira questão: a proibição do burquíni foi correta? Como as praias são espaços de lazer e quem as frequenta o faz em caráter particular e ainda, no caso do burquíni, mostrando o rosto, não é sustentável afirmar nem a segurança pública nem a laicidade para proibir. Assim, parece-nos que proibir o burquíni foi errado e suspender a proibição foi acertado.

Segunda questão: como entender o uso do burquíni? Ele foi criado para as muçulmanas aproveitarem um espaço de lazer; deixando à mostra mãos, pés e até antebraços, e sendo uma roupa colada ao corpo, pode ser visto como uma feliz concessão de certas seitas islâmicas para o Ocidente. Inversamente, o burquíni é um item estranho aos hábitos ocidentais, motivado por instituições e valores contrários aos ocidentais: seria uma islamização da Europa? Aí está o problema com o burquíni. As opções acima não são excludentes e, no momento, não há como decidir qual é a correta historicamente: o que fazer?

Não tenho a menor simpatia pelo burquíni e desagradam-me as instituições e correntes muçulmanas que reafirmam o caráter teocrático do Islã. Se o diálogo intercivilizacional é importante e necessário, que seja para aumentar a liberdade, não para diminuí-la. A filósofa Catherine Kintzler observa que o burquíni pertence ao âmbito privado (logo, não se trata de laicidade), mas refere-se à liberdade das mulheres e aos valores políticos compartilhados: o burquíni indicaria a submissão das mulheres e o seu afastamento da esfera pública; em última análise, ele é sinal de um tipo específico de Islã, o totalitário. É uma questão cultural, não jurídica: tem de ser combatido, não proibido. Isso dá o que pensar.

Gustavo Biscaia de Lacerda é pós-doutor em Teoria Política e sociólogo da UFPR.

Laicidade e liberdade de escolha

Mais um cartaz da campanha lançada pelo Conselho Nacional do Ministério Público em favor da laicidade do Estado, promovendo assim as liberdades de pensamento, de expressão, de escolha religiosa (inclusive pela ausência de religião, crença ou igreja).

Reinaldo Azevedo e revista Veja contra a laicidade

Sabe-se que a revista Veja é particularmente oposicionista no Brasil. Ela é oposicionista no pior sentido da palavra; partindo de perspectivas de "direita" e liberais, ela segue a fórmula que se popularizou no mundo ibero-americano: "se hay gobierno, soy contra" - ou seja, seu comportamente é o mais virulento e daninho possível; lançando mão da liberdade de expressão, faz o que pode (o que inclui muitas coisas que não poderia, isto é, não deveria em hipótese alguma fazer) para minar a legitimidade do governo.

A revista Veja adota essa postura especificamente contra o Partido dos Trabalhadores e, de modo geral, contra qualquer coisa que se pareça ou lembre a "esquerda". Evidentemente, nem o PT nem a esquerda estão isentos de falhas; como se sabe, a chamada "esquerda" foi historicamente marcada pelos marxismos, que são correntes que acarretaram terríveis malefícios para as várias sociedades; além disso, até obter o governo federal, o PT caracterizou-se pelo mesmo estilo daninho de "oposição" e, uma vez no poder federal, notabilizou-se por um dos maiores esquemas de corrupção e hipocrisia que o Brasil já teve a infelicidade de testemunhar.

A revista Veja tem por linha editorial o combate sistemático ao governo federal e a uma concepção que tem da "esquerda". Essa linha é engajada; adota alguns princípios gerais e segue-os até o fim, independentemente de se são adequados ou não à realidade e, pior, independentemente de se a realidade corresponde ou não a eles. Desse modo, é uma linha editorial profundamente ideológica. Não há preocupação com a coletividade, com o bem comum; não há a menor preocupação com a república e com as instituições.

Seus articulistas caracterizam-se, então, pelo anti-esquerdismo, pelo ferrenho liberalismo e por tudo que tenha uma certa impressão de "antipetismo". Em alguns casos, os articulistas também se caracterizam pelo clericalismo, talvez mesmo pela carolice. No conjunto, o que a revista Veja consegue é ser mais que "liberal" ou de "direita": ela demonstra ser no mínimo conservadora, no máxima reacionária. Exemplo cabal dessa postura é Reinaldo Azevedo.

Na matéria "De vez em quando, o bom senso se lembra do Brasil: juíza mantém “Deus seja louvado” nas notas de real", publicada em 30.11.2012 (e disponível aqui), o articulista considera tolice a retirada da frase "Deus seja louvado" das cédulas do Real, pedida há alguns meses por um procurador do Ministério Público Federal atuante em São Paulo. Para Azevedo, seguindo a argumentação da juíza que indeferiu o pedido do MP, nenhuma instituição religiosa, atéia ou agnóstica posicionou-se contrariamente à frase nas cédulas; da mesma forma, tal frase não ofende nem os brasileiros em particular nem a moral pública de modo geral; também não é um problema de relações entre maiorias e minorias. E, para acabar, Azevedo considera o procurador público um "macho", um encrenqueiro que se aproveita de seu cargo.

As observações de Azevedo - bem como as da juíza - são especiosas, falaciosas e/ou falsas. Há muito, muito tempo inúmeras instituições, não apenas representativas de ateus, agnósticos, humanistas e/ou laicos, mas também de teológicos e místicos defendem a retirada dessa frase carola das cédulas brasileiras: se o procurador federal não consultou nenhuma delas é porque há já, faz tempo, uma demanda clara nesse sentido. Azevedo - e a juíza - preferem ignorá-la.

A frase "Deus seja louvado", inserta nas cédulas brasileiras desde 1986 por obra do grão-senhor do Maranhão e Amapá, então Presidente da República, José Sarney, é um problema de relações entre maioria e minoria. Mas, mais do que isso, é um problema de saúde das instituições públicas e das condições que permitem que as instituições permaneçam sadias.

A condição básica da República é a separação entre igreja e Estado. Isso tem um nome claro: laicidade; também tem uma dinâmica simples e clara: o Estado não tem doutrina oficial e nenhuma igreja pode lançar mão do poder do Estado para difundir-se. É isso que garante aos católicos não serem oprimidos pelos dogmas e cultos protestantes, assim como os ubandistas podem ficar livres da imposição dos ritos do catolicismo romano; é por isso que os católicos podem questionar a violência sofrida pela imagem da santa em 1995 e que os adventistas não são obrigados a trabalhar no sábado. É por isso que, ao contrário de outros países, não há no Brasil o crime de heresia.

Também é a laicidade que permite às pessoas manifestarem suas opiniões com liberdade. Em outras palavras, é graças à laicidade que Reinaldo Azevedo pode fazer suas péssimas diatribes no portal da revista Veja. Ele pode considerar que uma frase - uma simples frase - seja algo secundário, mas não é. Uma frase em uma cédula é uma idéia que goza do endosso público e oficial; ela representa uma visão de mundo e um valor, que ainda por cima tem circulação obrigatória.

Se uma frase fosse uma "simples frase", algo de importância secundária, poderíamos perfeitamente pensar em qual a utilidade de usarmos a palavra (falada, mas principalmente escrita). Se as palavras fossem secundárias, talvez os (longos) textos do próprio Azevedo fossem inúteis. Mas o sr. Azevedo escreve e polemiza: supostamente, para ele as palavras e as frases têm importância, supostamente porque mobilizam idéias e confirmam ou modificam comportamentos.

Além disso, convém notar que não apenas as mais importantes religiões do mundo atualmente são religiões dos livros, isto é, das palavras escritas: catolicismos, islamismos, budismos - mas também os comunismos e os liberalismos.

R. Azevedo é um liberal católico. Sua defesa da frase "Deus seja louvado" indica que ele prefere ser católico a ser liberal. Afinal de contas, supostamente os liberais são contrários à doutrinação oficial do Estado: essa posição é mais clara no que se refere ao comunismo, mas o fato é que alguns liberais brasileiros defenderam, pelo menos no início da República, a separação entre igreja e Estado: essa foi a postura de Rui Barbosa em 1889-1890 (que tomou para si o projeto elaborado pelos positivistas Demétrio Ribeiro e Benjamin Constant).

Já os católicos - com raríssimas exceções - sempre foram pela junção entre igreja e Estado. Ou melhor: pela subordinação do Estado à igreja. Isso ocorreu durante todo o Império e durante a I República; ocorreu com a chantagem feita por Sebastião Leme a Getúlio Vargas em 1931, na inauguração do Cristo Redentor e ao longo da Era Vargas; ocorreu na República Nova e na primeira metade do regime militar. Diminuiu na segunda metade do regime militar, mas na Nova República voltou - e foi sacralizado via acordo internacional com a concordata de 2009.


A frase "Deus seja louvado" é uma profissão de fé e é um apoio do Estado ao cristianismo. Em outras palavras, é um atentado violento à moralidade pública. É um ato de lesa-República.

Há muitas pessoas para defenderem a intromissão do Estado nas consciências privadas, ou melhor, a instrumentalização do Estado para imposição de suas crenças. Mas há bem poucas para defender a República e suas instituições fundamentais. Reinaldo Azevedo, a revista Veja e a juíza favorável ao "deus seja louvado" são contrários à laicidade: quem temos a favor dela?

Laicidade como arma contra as pretensões políticas das religiões

Reproduzo abaixo entrevista com Catherine Kintzler.

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http://l-arene-nue.blogspot.com/2011/11/le-regime-de-laicite-est-le-mieux-arme.html

« Le régime de laïcité est le mieux armé face aux prétentions politiques des religions… »

entretien avec Catherine Kintzler

Catherine Kintzler est philosophe. Elle est notamment l'auteur de
Qu'est ce que la laicité ? Vrin, 2007. Elle anime le site Mezetulle

Coralie Delaume. L’étude récemment conduite par Gilles Kepel sur les « banlieues de la République » a remis sur le devant de la scène la question de la place de l’islam en France. Cette enquête montre que dans certains « quartiers », l’appartenance religieuse a pris la place d’une promesse républicaine non tenue. En disant cela, ne suggère-t-on pas un peu vite que l’islam et la République sont deux systèmes concurrents, voire inconciliables ?

Catherine Kintzler. Il n'y a pas à choisir entre islam et République, car il n'y a pas à choisir entre religion et laïcité : la laïcité assure la liberté de conscience dont la liberté de culte fait partie. La loi républicaine ne demande que deux choses aux religions, c'est de renoncer à leur pouvoir civil et de renoncer à exercer un droit de regard sur de prétendues « communautés », sortes de « chasses gardées » dont elles pourraient contrôler les mœurs.

Même si dans une République comme la France, on ne « reconnaît » aucune communauté, on demeure obligé de les « connaître ». Force est de constater qu’elles existent de fait, et qu’elles génèrent des solidarités particulières.

Peut-être, mais l'adhésion à une communauté doit demeurer totalement libre, et cette liberté comprend sa réciproque : chacun doit aussi être libre de se soustraire à « sa » communauté.

Il semble qu’il y ait, dans la France d’aujourd’hui, une sorte de retour aux solidarités religieuses. Comment expliquez-vous ce phénomène ?

Il existe des tentatives, par les religions, de réaffirmer leur pouvoir civil. Cette perspective régressive est suscitée par une politique de démantèlement des services publics, elle-même oublieuse des principes fondamentaux d'une république laïque. Partout où la solidarité civile s'efface, un boulevard s'ouvre devant la marchandisation et devant l'action d'associations qui s'engouffrent dans la brèche et qui pratiquent le clientélisme. Il n'y a pas de politique laïque sans une politique ferme et homogène de bons services publics, c'est pourquoi le combat laïc est inséparable du combat social.

Au mois septembre, l’interdiction formelle de prier dans les rues est entrée en vigueur. Pour que cette interdiction soit respectée, l’Etat ne sera-t-il pas contraint, à terme, de financer des lieux de culte au profit des religions les plus récemment implantées ?

A ma connaissance il n'y a pas d'interdiction visant l'acte de prier dans la rue. Ce qui est interdit, ce sont les rassemblements et les manifestations qui entravent la liberté d'autrui ou qui troublent l'ordre public : si vous priez en vociférant et en apostrophant les passants, si vous organisez un sit-in envahissant un hall de gare ou obstruant la voie publique, vous tombez sous le coup de l'interdit. Il faut au moins qu'un rassemblement ou une manifestation susceptible d'entraver la voie publique soit temporaire et déclaré aux autorités chargées de faire respecter l'ordre public. On n'interdit donc pas les prières de rue parce que ce sont des prières, mais on interdit des rassemblements non déclarés qui portent atteinte au droit d'autrui – par exemple le droit d'aller et venir librement.

La mise en œuvre de cette interdiction aurait donc pu intervenir depuis longtemps !

Il me semble en effet. La publicité faite autour de cette prétendue nouveauté relève d'une opération de communication dans laquelle, en l'occurrence, le Ministre de l'Intérieur et les intégristes islamistes sont en miroir. L'un pour dire « voyez comme je suis ferme et innovant », les autres pour se présenter faussement en victimes d'une répression discriminatoire et pour réclamer à l'Etat des moyens matériels.

Apparaît alors l'idée que le financement des lieux de culte serait une mesure nécessaire pour la liberté des cultes et l'égalité entre les cultes. Cette position confond les « droits-liberté » et les « droits-créance » et fait comme si la liberté de culte était un « droit-créance».

La puissance publique garantit la liberté de culte : par exemple si des fidèles veulent ériger une église, une mosquée, un temple dans le respect du droit, elle doit faire respecter leur liberté contre ceux qui entendent s'y opposer. Mais cela ne veut pas dire qu'elle doive, en plus, assurer les moyens des cultes.

La liberté de culte n’est pas un service public, en quelque sorte…

C’est cela. La liberté des cultes n'est comparable, ni au droit à l'instruction, ni au droit à la santé, ni à aucune prestation sociale, ni au droit au logement ou au travail, qui sont des « droits-créance ».

On peut en revanche comparer la liberté des cultes au droit de propriété : j'ai le droit de m'acheter une voiture de luxe, et si je n'en ai pas les moyens, il n'appartient pas à l'Etat de m'y aider. Il s'agit d'un « droit-liberté ». On en juge aisément par la proposition réciproque : un « droit-liberté » inclut sa négative. Le droit d'être propriétaire inclut le droit de refuser de l'être. De même, ne pas avoir de culte est une liberté, un droit.

J'ajoute à cela trois remarques :

- lorsqu'une association manque de locaux, elle se tourne vers ses adhérents et leur demande une participation financière,

- s'agissant d'offices religieux, il n'est pas exclu d'envisager d'organiser plusieurs services successifs en cas d'affluence,

- la proposition de financement public fait comme si l'exercice d'un culte était une norme sociale et la transforme en norme politique. Or même s'il n'y avait qu'un seul incroyant, il aurait le droit d'objecter que la mesure est injuste et de récupérer son argent.

Quant à l'argument de l'égalité entre les cultes, il s'appuie sur le caractère historique de la loi de 1905 : les collectivités publiques sont propriétaires des lieux de culte principalement catholiques et se chargent de leur entretien. Mais d'autres cultes ne bénéficient pas de cette disposition... donc il faudrait rétablir l'égalité en injectant de l'argent public dans la construction de nouveaux locaux. Une telle disposition, si elle était valide, devrait valoir pour toutes les religions présentes et futures, et prendre en compte rétroactivement tous les édifices cultuels construits entre 1906 et aujourd'hui...

Ce qui est insensé, sauf à « démocratiser l’histoire afin que chacun en ait une part égale », comme plaisantait un jour Elisabeth Lévy…

C’est impossible en effet. On prétend qu'il y aurait un problème parce que l'islam s'est développé en France après la loi de 1905, et serait donc pénalisé par une histoire dans laquelle il n'a pas été présent. Mais la loi de 1905, comme toutes les lois, a été faite pour après sa promulgation ! Toute disposition juridique importante doit affronter la temporalité : « liquider » une situation antérieure, prendre des dispositions transitoires et fixer des délais à partir desquels elle s'applique pleinement. Cela a été fait clairement par la loi de 1905.

Dans un récent entretien au Monde des religions, Elisabeth Badinter affirmait : « en dehors de Marine Le Pen, plus personne ne défend la laïcité ». Au-delà du procès en sorcellerie qui s’ensuivit, la philosophe ne déplorait-elle pas simplement l’abandon progressif, par la droite comme par la gauche, de l’idéal laïc au profit de la simple « tolérance » présentée comme plus généreuse car “ouverte” ?

Le transfert du vocable « laïcité » dans l'escarcelle du Front national n'est pas tellement étonnant pour qui a observé la vie politique depuis une trentaine d'années. Le président de la République et son gouvernement y ont certes bien travaillé en faisant un grand écart, du discours de Latran aux déclarations de Claude Guéant. Mais la voie a été ouverte de longue date par bien des « forces de gauche » traditionnelles.

Deux dérives symétriques et complices permettent d'expliquer ces mouvements.La première dérive, je l'appelle la « laïcité adjectivée » (plurielle, ouverte, positive, etc.). Elle consiste à vouloir étendre au domaine de l'autorité publique - où s'applique rigoureusement le principe de neutralité - le régime de la société civile où doit régner le libre affichage des opinions dans le respect du droit commun. Cette dérive récuse le caractère neutre et minimaliste de la puissance publique républicaine, et peut autoriser les propos religieux au sein de l'Etat lui-même.

La seconde dérive, une forme « d'extrémisme laïc », consiste symétriquement et inversement à vouloir durcir l'espace civil en exigeant qu'il se soumette à l'abstention qui devrait régner dans le seul domaine de l'autorité publique. On a vu se former des groupes favorables à l'effacement dans l'espace civil de tout signe religieux, et qui ont diffusé récemment des thèmes non pas antireligieux (comme cela serait cohérent avec leur principe) mais plus particulièrement anti-musulmans.

Ces deux courants (laïcité adjectivée et extrémisme laïque) auraient donc, selon vous, favorisé l’appropriation des thématiques laïques par Marine Le Pen ?

Oui. L'un en désertant le terrain du combat laïque pendant de longues décennies, l'autre en l'investissant avec des propositions durcies et réactives, les deux en épousant le fonds de commerce des politiques d'extrême-droite, à savoir la constitution fantasmatique de « communautés » (en l'occurrence « les musulmans ») que les premiers révèrent en criant à la « stigmatisation » et que les seconds détestent.

Le mécanisme de balancier est alors facile à décrire. A force d'amollir la laïcité, d'en nier l'essence au point d'introduire le discours religieux comme légitime dans le domaine de l'autorité publique, à force de consacrer le fractionnement du corps social en reconnaissance politique d'appartenances particulières, à force de dissoudre l'idée républicaine, on finit par réveiller ou par produire un mouvement réactif et rigide. Ce mouvement réclame le « nettoyage » de toute présence du religieux dans l'ensemble de la vie civile et sa restriction à la seule vie intime - autant dire qu'il réclame l'abolition de la liberté d'opinion. Comment s'étonner que l'extrême-droite, criant à l'abandon de la laïcité, n'ait plus qu'à s'emparer d'un extrémisme (baptisé « laïcité ») aux ordres du nettoyage anti-religieux (que l'on réduit opportunément au nettoyage anti-musulman) ?

Poursuivons un instant sur le sujet de l’islam… Deux femmes portant le voile intégral ont été dernièrement verbalisées à Meaux, sanction qu’elles ont jugé contraire aux droits de l’homme.

Il faut distinguer d'une part la question du port du voile, qui n'est visé par aucune interdiction dans l'espace civil (le port de signes religieux et pas seulement celui du voile est prohibé uniquement dans les espaces participant de l'autorité publique (école publique incluse), et d'autre part celle de la dissimulation complète du visage visée par la loi de 2010. La verbalisation ne pouvait donc porter que sur la dissimulation du visage, et non sur le caractère religieux de tel ou tel vêtement. Si la loi de 2010 était contraire aux droits de l'homme, il me semble qu'elle aurait été « retoquée » par le Conseil constitutionnel.

Mais comment comprendre le comportement de femmes, qui défendent ainsi à grand bruit leur…droit à la soumission ?

Je ne m'interroge pas, à vrai dire, sur le bien-fondé de tel ou tel comportement, pourvu qu'il ne porte atteinte à aucun droit. On est libre dans la France républicaine de revendiquer ce qu'on veut, pourvu que cela ne contrarie le droit de personne. Si quelqu'un revendique comme une liberté ce que je juge être une soumission, je ne vois pas comment je pourrais le lui interdire, même si ça ne me plaît pas et que je ne me prive pas de le dire et de dire pourquoi. Mais si quelqu'un entend imposer une manière de vivre à autrui, j'ai le droit et le devoir de m'en inquiéter.

Avez-vous entendu parler de Kenza Drider, cette avignonnaise pro-niqab, ayant annoncé vouloir se présenter à l’élection présidentielle en 2012 ?

Franchement cela me semble une pure opération de propagande. Il lui faudrait d'abord obtenir les signatures d'élus pour se présenter. Et que veut-on prouver au juste ? Que le port du voile est interdit en France ? C'est faux. Seule la dissimulation du visage l’est.

Un film réalisé par Nadia El Fani, Laïcité Inch Allah, montre combien fut forte, dans les premiers jours du « printemps » tunisien, la demande de laïcité. Cependant, on a assisté lors des premières élections libres en Tunisie, à une forte percée du parti « islamo-conservateur » Ennahda. Les espoirs nés de la « révolution » tunisienne ne seraient-ils pas trahis, s’il advenait que l’islam soit reconnu comme religion d’Etat ?

Nous sommes entourés de pays où existe une religion d'Etat, et où cependant la liberté de pensée s'exerce, par exemple le Royaume-Uni. En Grèce la religion orthodoxe a le statut de « religion dominante » et est largement subventionnée. En Norvège, plus de la moitié des ministres doivent professer la religion d'Etat évangélique luthérienne. Un régime de religion d'Etat devient contraire à la liberté de pensée et d'expression lorsque cette religion est imposée à tous et qu'elle dicte la loi – il en va de même pour un athéisme d'Etat.

Mais n’y a-t-il pas contradiction entre l’existence d’une religion d’Etat - qui implique un statut d’infériorité pour les fidèles d’autres religions et pour les incroyants - et l’idée de démocratie qui implique quant à elle l’égalité de tous citoyens ?

Il y a de grandes différences entre un régime laïc et un régime de religion d'Etat tolérant. En régime laïc, la référence religieuse est superflue, inutile pour construire la cité : le lien religieux et le lien politique sont entièrement disjoints. La liberté des cultes s'inscrit dans le cadre de la liberté de conscience qui est beaucoup plus large. Autrement dit, le régime laïc est indifférent à la question de la religion et de l'athéisme, il est minimaliste.

Il s'ensuit une différence au niveau de la considération des personnes : dans un régime de simple tolérance comme ceux que j'ai cités, le fait d'avoir une religion est une norme sociale couramment admise – les incroyants sont tolérés, mais leur statut moral est déprécié. Le cœur politique de la différence entre le régime de la tolérance et le régime de laïcité, c'est l’accès des communautés en tant que tellesà l’autorité politique. Le régime de laïcité accorde des droits étendus à toutes les communautés, dans le cadre du droit commun. Mais ces droits sont civils : aucune communauté en tant que telle ne peut se voir reconnaître un statut politique. La souveraineté réside dans les citoyens et leurs représentants élus, et les droits sont les mêmes pour tous.

Il demeure pourtant possible à chacun de renoncer à sa prétendue « communauté » d’origine.

Cela est beaucoup plus facile en régime laïc qu'en régime de simple tolérance. La tolérance avec religion officielle ne fonctionne bien qu’à la condition qu’existe un consensus dans lequel les communautés acceptent de ne pas imposer leur loi comme exclusive et de laisser leurs prétendus membres libres de dire et de faire ce qui est réprouvé par la communauté mais permis par la loi, et acceptent que la critique puisse se déployer. Mais un dogmatisme intégriste n’est pas soluble dans la tolérance et s'il devient religion d'Etat, il installe une tyrannie.

Je pense qu'un régime de laïcité est plus clair et plus simple ; il peut s'appliquer à des pays où les différences culturelles et religieuses sont fortes car il construit un espace critique commun par la référence à la liberté de conscience, où s'inscrit la liberté des cultes. En régime laïc, une législation sur le blasphème ou qui placerait les religions au-dessus de toute critique est impensable.

En somme, plus il existe de « communautés » cohabitant dans un même pays, plus la laïcité, qui leur offre un espace commun, devient souhaitable…

Certainement. Le régime de laïcité est mieux armé face à aux prétentions politiques de la part d'une religion hégémonique parce qu’il monte la défense un cran plus haut : il ne propose à aucun groupe particulier un accès ès qualités à l'autorité politique, il n’en sacralise aucun.

Toutefois, l'existence d'une religion d'Etat peut se décliner sous régime de tolérance et n'est pas nécessairement contraire à la démocratie et aux libertés – c'est ce qui a été exposé par Locke au XVIIe siècle. Un tel régime repose sur un consensus culturel et religieux large ; mais son fonctionnement suppose aussi un consensus politique dans lequel la religion officielle renonce à s'imposer à tous, et renonce à s'ériger en pouvoir civil : qu'elle accepte de se présenter seulement comme une référence morale et spirituelle non contraignante. Cela suppose une législation indépendante du pouvoir et des dogmes religieux, et une vigilance des citoyens relative aux droits des individus.

A l’inverse si une religion dominante veut s'imposer comme hégémonique, et sortir du domaine de la référence « spirituelle », alors la tolérance ne suffit pas : la laïcité est beaucoup mieux armée pour la contenir. La France a longtemps connu une telle situation de religion hégémonique, et l'invention de la laïcité lui est historiquement liée.

Por que temer uma religião de Estado?

Artigo de Catherine Kintzler, publicado originalmente em seu blogue e disponível aqui: http://www.mezetulle.net/article-faut-il-craindre-une-religion-d-etat-87521903.html

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Pourquoi craindre une religion d'Etat ?
par Catherine Kintzler

En ligne le 29 octobre 2011

Devant le résultat des élections tunisiennes, la tentation est grande chez bien des militants laïques de se livrer à la lamentation, les yeux rivés sur une laïcité pleine et entière qu'ils prescriraient volontiers aux peuples actuellement engagés dans un processus de libération. Comme si un régime laïque de plein statut pouvait succéder immédiatement sans remous, sans combats, au renversement d'une dictature.
« Mais une religion d'Etat risque de s'installer !» entend-on, « et cela n'est pas un progrès ». C'est oublier que la religion d'Etat existait déjà sous Ben Ali, et que c'est un progrès d'avoir réussi à faire tomber une dictature et d'avoir élu paisiblement une Constituante. C'est oublier aussi que la France n'est pas passée directement, sans combats, sans remous, d'un régime absolutiste à un régime laïque et que les libertés et les droits fondamentaux n'ont pas tous surgi brusquement en 1905 ! Et c'est oublier que nous sommes entourés de pays où existe une religion d'Etat, sans que personne, y compris parmi les militants laïques, songe à se lamenter sur le sort de leurs citoyens. Alors faut-il avoir peur d'une religion d'Etat ? Ou plutôt : pourquoi et à quelles conditions faut-il la craindre?

Nous sommes entourés de pays où existe une religion d'Etat, et où cependant la liberté de pensée s'exerce, par exemple le Royaume-Uni où la notion de blasphème n'a été abolie qu'en 2008. Le blasphème est un délit en Irlande, en Allemagne, en Espagne, entre autres. En Grèce la religion orthodoxe a le statut de « religion dominante » et est largement subventionnée. En Norvège, la constitution érige la religion évangélique luthérienne en religion officielle (art. 2) et introduit explicitement un quota religieux dans la composition du conseil des ministres : plus de la moitié en effet doivent professer la religion d'Etat (art. 12).

Ainsi, l'existence d'une religion d'Etat, au sens formel du terme, ne permet pas de dire qu'on a affaire ou non à un régime respectueux des libertés et des droits fondamentaux. Il faut pour cela s'interroger sur la place et les pouvoirs qui sont accordés à la dimension religieuse. Un régime de religion d'Etat est contraire à la liberté de pensée et d'expression lorsque cette religion est imposée aux citoyens. Il est contraire à l'exercice des droits en général lorsque cette religion ne se contente pas de s'imposer sous forme de culte, mais inspire directement la loi. Remarquons aussi, il faut le souligner, qu'il en va de même pour un athéisme d'Etat.

Les avantages d'un régime laïque

Mais alors, à partir de cette remarque, il nous faut affronter une autre difficulté car cette fois le trouble conceptuel bascule de l'autre côté : si les droits et les libertés fondamentaux sont compatibles avec une religion d'Etat, à quoi bon un régime de laïcité et en quoi peut-il être plus intéressant, en quoi est-il plus favorable à la liberté ? Cela nous oblige à remonter à la question des distinctions entre régime tolérant et régime laïque (1).

Il y a de grandes différences entre un régime laïque et un régime de religion d'Etat tolérant. Dans un régime laïque, la référence religieuse est superflue, impertinente pour construire la cité : le lien religieux et le lien politique sont totalement disjoints. La liberté des cultes s'inscrit dans le cadre de la liberté de conscience qui est beaucoup plus large. Autrement dit, le régime laïque est indifférent à la question de la religion et de l'athéisme, il est minimaliste.

Il s'ensuit une notable différence au niveau de la considération des personnes : dans un régime de simple tolérance comme ceux que j'ai cités, le fait d'avoir une religion est une norme sociale couramment admise – les incroyants y sont tolérés, mais leur statut moral est déprécié, même s'ils n'essuient dans les faits aucune persécution. L'article 2 de la Constitution norvégienne est un bon exemple : « Tous les habitants du royaume jouissent du droit d'exercer librement leur religion. La religion évangélique luthérienne demeure la religion officielle de l'État. Les habitants qui la professent sont tenus d'y élever leurs enfants». Je ne pense pas que les incroyants soient persécutés en Norvège. Pourtant cet article dit que chacun a une religion, quelle qu'elle soit : l'incroyance sort de son champ de vision. Seule la liberté des cultes y est affirmée, et non la liberté de conscience. De plus il assujettit les enfants à la religion des parents lorsqu'ils sont luthériens : on raisonne ici en termes d'appartenance.

Le cœur philosophique de la différence entre régime de tolérance et régime de laïcité n'est pas la séparation des églises et de l'Etat : c'est l'abandon de la référence religieuse pour penser le lien politique et l'affirmation explicite de la liberté de conscience à un niveau plus général que celui de la liberté des cultes. Le cœur politique de la différence entre ces deux régimes est la question de l’accès des communautés en tant que telles à l’autorité politique, celle de leur reconnaissance comme agent politique de plein statut.

Le régime de laïcité accorde des droits étendus à toutes les communautés, pourvu que cela ne contrarie pas le droit commun, notamment dans le cadre du droit des associations. Mais ces droits sont civils : aucune communauté en tant que telle ne peut se voir reconnaître un statut politique. La souveraineté réside dans les citoyens et leurs représentants élus, et les droits sont les mêmes pour tous. On ne peut pas imaginer, par exemple, que le pouvoir législatif ou exécutif soit distribué selon un quota communautaire. On ne peut pas imaginer que des représentants ès qualités des communautés siègent dans des instances législatives ou exécutives – ce qui ne les empêche nullement d’entrer dans le débat politique pour faire valoir leur point de vue. On ne peut pas imaginer que des citoyens doivent passer par des porte-parole d'une communauté pour faire valoir leurs droits. Aucune communauté en tant que telle n’est admise à dicter sa loi sur aucune portion du territoire, sur aucune portion des personnes qui y vivent.

Les conditions de fonctionnement et les limites d'un régime de tolérance face aux prétentions hégémoniques

On fera remarquer cependant que, en régime de tolérance, le droit de l’individu est préservé, même si les communautés jouissent d’une reconnaissance politique. Il faut alors examiner quelles sont les conditions de fonctionnement d'un régime de tolérance lui permettant de protéger les droits des individus, quelle que soit leur prétendue « appartenance ».

Cela ne fonctionne qu’à condition qu’existe un consensus dans lequel les communautés acceptent de ne pas imposer leur loi comme exclusive et de laisser leurs prétendus membres libres de dire et de faire ce qui est réprouvé par la communauté mais permis par la loi – par exemple libres de quitter la communauté sans essuyer de représailles, libres d'aimer et d'épouser qui bon leur semble. Cela ne fonctionne que si elles acceptent que la critique puisse se déployer, que si elles ne présentent pas leur pouvoir spirituel sous la catégorie de « vérité » et si elles renoncent à un pouvoir temporel réel sur les personnes qu'elles considèrent comme faisant partie de la communauté.

On voit bien alors qu'un dogmatisme intégriste – qui n'entend renoncer à aucune des dimensions que je viens d'évoquer - n’est pas soluble dans la tolérance, laquelle se trouve alors démunie, désarmée. Et s'il jouit de la position de religion d'Etat, il installe une tyrannie. Si une religion dominante veut s'imposer comme hégémonique et sortir du domaine de la référence « spirituelle », alors la tolérance ne suffit pas pour maintenir les droits et les libertés. De ce point de vue, le régime de laïcité est mieux armé contre des prétentions hégémoniques parce qu’il monte la défense un cran plus haut que le régime de tolérance qui compte sur la bonne volonté des communautés. Le régime de laïcité ne propose à aucun groupe l'accès à l'autorité politique, il n’en sacralise aucun ; il impose d’emblée cette amputation à toutes les communautés. Non seulement il ne favorise aucune religion – toutes jouissant le la liberté des cultes – mais encore il est indifférent à toute référence religieuse même générale. C'est cette fermeté qui rend le régime laïque beaucoup plus sûr face à un courant hégémonique qui n'entend renoncer à aucun pouvoir. La France a longtemps connu une telle situation et l'invention de la laïcité lui est historiquement liée.

L'existence d'une religion d'Etat n'est pas, par elle-même, un motif de frayeur et de lamentation. Car elle peut se décliner sous régime de tolérance et n'est pas nécessairement contraire à la démocratie et aux libertés – c'est ce qui a été exposé par Locke au XVIIe siècle. Un tel régime repose en général sur un consensus culturel et religieux large ; mais son fonctionnement suppose aussi un consensus politique dans lequel la religion officielle renonce à s'imposer à tous, et renonce à s'ériger en pouvoir civil , dans lequel elle accepte de se présenter seulement comme une référence morale et spirituelle non contraignante.

Tolérance, laïcité et vigilance

Ainsi un régime tolérant avec religion d'Etat s'opposera à la laïcité sur un point – à vrai dire fondamental : il présente la référence religieuse comme nécessaire à la constitution du lien qui unit les citoyens et la brandit comme un élément de cohésion – cette cohésion pouvant aller jusqu'à déprécier le statut moral des incroyants. Mais s'il s'interdit de faire de cette référence autre chose qu'une simple « valeur » consensuelle, s'il ne l'érige pas en obligation cultuelle, et s'il ne s'en inspire pas pour régler la législation, il n'installe pas une tyrannie, mais seulement une bienpensance : le critère est qu'on puisse s'en détourner publiquement - par exemple en affichant et en publiant des opinions contraires à cette bienpensance (2) - sans risquer sa sécurité, sa liberté ou ses biens. Cela suppose une législation indépendante des pouvoirs et des dogmes religieux, et la vigilance des citoyens attentifs aux droits des individus.

En Tunisie comme ailleurs, cette vigilance appartient aux citoyens. Qu'ils l'exercent ! Ils peuvent le faire sans disjoindre totalement le politique d'une référence spirituelle à un lien religieux – comme l'ont fait les pays démocratiques qui ont conservé une religion d'Etat – et sans avoir à subir les lamentations désapprobatrices et prescriptrices fort décourageantes de ceux qui oublient que le régime de laïcité suppose un rapport encore plus minimaliste au politique, et qu'il ne s'installe qu'au prix de longs combats.

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© Catherine Kintzler, 2011


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1. Je me permets de renvoyer à mon livre Qu'est-ce que la laïcité ? (Vrin, 2008). On trouvera également un exposé de ces différences dans l'article Secularism and French politics et dans l'article La laïcité: partir de zéro.
2. On peut penser par exemple à l'affaire des caricatures de Mahomet au Danemark, au film de Martin Scorcese La Dernière tentation du Christ ou plus récemment à la pièce de Romeo Castellucci présentée au Théâtre de la Ville à Paris.