Centenário da Lei de Separação entre Igreja e Estado de Portugal

Material produzido pela Associação República e Laicidade, de Portugal, em comemoração - e defesa - do centenário da lei portuguesa de separação entre a Igreja e o Estado (1911-2011):

http://www.laicidade.org/centenario-da-lei-de-separacao-da-igreja-do-estado/

CENTENÁRIO DA LEI DE SEPARAÇÃO DA IGREJA DO ESTADO

Artigo 1º

A República reconhece e garante a plena liberdade de consciência a todos os cidadãos portugueses e ainda aos estrangeiros que habitarem o território português.

Artigo 2º

A partir da publicação do presente decreto, com força de lei, a religião católica apostólica romana deixa de ser a religião do Estado e todas as igrejas ou confissões religiosas são igualmente autorizadas, como legítimas agremiações particulares, desde que não ofendam a moral pública nem os princípios do direito político português.

Artigo 3º

Dentro do território da República ninguém pode ser perseguido por motivos de religião, nem perguntado por autoridade alguma acerca da religião que professa.

Artigo 4º

A República não reconhece, não sustenta, nem subsidia culto algum; e por isso, a partir do dia 1 de Julho próximo futuro, serão suprimidas nos orçamentos do estado, dos corpos administrativos locais e de quaisquer estabelecimentos públicos todas as despesas relativas ao exercício dos cultos.

Bons amigos republicanos,

completa-se hoje um século sobre a «minha» Lei de Separação da Igreja do Estado [1].

Cem anos passados, isola-se com demasiada facilidade a Lei da Separação de outra legislação que partilhava o mesmo objectivo laicizador. A Lei do Registo Civil obrigatório [2] e a generalização do Ensino laico [3] são injustamente ignoradas. Pela laicização do Registo Civil, tornou-se possível a todos os cidadãos portugueses nascer, casar e morrer sem dar conta disso à Igreja. Não creio que os portugueses do século XXI imaginem o que era fazer depender cada um desses actos da presença de um padre, que guardava o seu registo em livros só dele. Parece-me evidente que hoje jamais o aceitariam. E com a generalização do ensino laico pretendíamos formar cidadãos nos valores republicanos, liberais e laicos. Os valores que a todos podem unir, para além das tutelas clericais, tantas vezes impostas desde a infância. Sei que não tivemos tempo para concluir essa parte da nossa obra. Mas atravessámos tempos difíceis, até uma guerra mundial.

Queria falar-vos da Lei de Separação. A Lei a que hoje ligam o meu nome, o que é de justiça, porque muito trabalho me deu. Mas eu não estava sozinho. Não era o único português a desejá-la e os republicanos portugueses não eram uma minoria de marcianos anti-religiosos infiltrados no bom povo português. Éramos muitos, embora principalmente nas cidades. Leiam o que dizia o meu amigo Fernão Botto Machado em defesa do Registo Civil obrigatório [4], ou o que dizia a minha amiga Beatriz Pinheiro contra a educação clerical e jesuítica [5], e compreenderão como os nossos argumentos eram lógicos, razoáveis e sensatos. E como ainda hoje muitos de vós concordariam com o que esses meus amigos da Associação do Registo Civil e da Liga Republicana das Mulheres Portuguesaspretendiam. Talvez os portugueses ainda venham a sentir necessidade de proferir palavras semelhantes, em pleno Século XXI. Quem sabe.

Nada me espanta mais do que a importância que dão a umas palavras que me atribuem, e que teria pronunciado no dia 21 de Março de 1911, no Grémio Lusitano. Eu teria dito que «em duas gerações, Portugal terá eliminado completamente o catolicismo». Ora, nesse mês, afirmei em várias conferências que «com o seu aspecto mercantil degradante, consequência da influência dos jesuítas, aspecto a que emprestaram o seu selo as congregações e a Companhia de Jesus, a continuar esta situação, em breve a religião católica se extinguiria». Talvez tenha sido essa frase, mal entendida ou desastradamente anotada, que provocou este centenário equívoco. Porque eu desmenti várias vezes que a tivesse pronunciado [6]: em Santarém, em Novembro de 1912, eu disse que «os reaccionários, à falta de argumentos insuspeitos, atribuíram-me a intenção de querer acabar, mediante essa lei, com o Catolicismo em Portugal em duas ou três gerações. A verdade é que a Lei não faz mal ao Catolicismo, mas que este vivia, antes dela, em Portugal, uma vida artificial (…) Em vez de ferir a religião, a Lei permite à Igreja Católica viver longe da agitação política, procurando ressurgir, pura e respeitável, pela fé e pela bondade dos seus sacerdotes»; e perante a Assembleia Nacional, em 10 de Março de 1914, afirmei que «tenho sido acusado de muitas coisas e, entre elas, a de extinguir o sentimento religioso em duas gerações. Esta calúnia é de tal natureza que merece o sorriso e o desdém que quase sempre merecem os caluniadores». Pelo contrário, a legislação que eu assinei, oficialmente, sentado à minha mesa e após longa ponderação, está publicada nos jornais oficiais, assumida e sem ambiguidades. Mas já nada posso fazer: a frase que eu teria proferido entre amigos, talvez para acordar os mais sonolentos, tornou-se mais importante do que centenas de artigos legais que escrevi e que não extinguiam coisa alguma, a não ser privilégios indevidos. Talvez haja aqui um claro sinal de que os portugueses preferem a superficialidade das frases tonitruantes à complexidade de textos legais que requerem estudo aturado. Querer tornar uma frase apócrifa (estou a ser simpático) no símbolo e no objectivo oculto de toda uma legislação, que eu aliás sempre afirmei que podia ser debatida e melhorada, é tornar verdade uma mentira mil vezes repetida. Mas se essa frase se tornou um dogma da fé católica portuguesa, admito que devo calar-me. Por respeito.

Voltemos à Lei de Separação. Com ela, a religião católica deixou de ser a religião do Estado. Só por si, esse singelo facto não exaltaria ninguém. Mas, do mesmo passo, os sacerdotes católicos deixaram de ser funcionários públicos e os generosos subsídios que a igreja recebia foram eliminados. Fui então acusado de «perseguir a igreja católica». Até a Lei do Divórcio [7] foi inserida como parte dessa «perseguição». Será que os portugueses de 2011 sabem que se considerou «perseguição» o tornar o divórcio legal? Eu sei que o podem compreender: ainda recentemente se considerou «perseguição ao catolicismo» legalizar o casamento civil entre pessoas do mesmo sexo (questão, diga-se, que no meu tempo ninguém colocou).

Há quem diga que as comissões cultuais que a Lei criava pretendiam «controlar» ou «dominar» a igreja católica, e que eu (só eu, sempre o único responsável) as quereria formar com republicanos anticlericais. E no entanto, eu disse claramente que «a intenção da Lei era apenas a de criar uma corporação que recebesse os donativos com que se devia pagar ao padre e não cultuais com livres-pensadores (…) O que se não compreende é que tome conta do culto quem com o culto se não interessa» [8]. Acrescento que a Lei de Separação francesa, de 1905 [9], ainda hoje está em vigor, e sendo muito semelhante à portuguesa ninguém hoje considera que tenha «extinguido» o catolicismo ou que «persiga» os católicos, havendo até quem ache que os privilegia comparativamente com os muçulmanos!

Eu sei, separar pode sempre ser figurado como antipático, violento até. Mas tomem em consideração que a igreja católica que eu enfrentei em 1911 era muito diferente da que hoje conhecem. Condenava a democracia e a laicidade (o Syllabus de Pio IX, sabem o que era?). Hoje, ao que sei, mesmo alguns bispos dizem defender a laicidade (mas condenam o laicismo; tal fineza de distinção dir-se-ia, no meu tempo …jesuítica). A igreja católica evoluiu, e há que reconhecê-lo. Mas há que reconhecer igualmente que essa evolução talvez se deva, em parte, aos republicanos portugueses, franceses, mexicanos e outros…

O nosso objectivo era a liberdade de consciência para todos: os católicos, os de outras religiões, os livres pensadores, os ateus. Acreditávamos que pela instrução e pela ciência o futuro de todos e de cada um seria melhor (e estou em crer que não nos vão contradizer neste desiderato?). Alguns souberam reconhecer que tínhamos razão. Como os protestantes de então[10], ou os judeus, comunidades religiosas que a Lei de Separação tirou da clandestinidade. De variadas formas explicámos os nossos objectivos, hoje tão mal compreendidos e distorcidos por historiadores clericais mais preocupados em atribuir-nos tenebrosas intenções. Leiam por exemplo o que disseram os meus correlegionários Magalhães Lima [11] ou Raúl Proença[12]. Atrevem-se a dizer que algum deles seria parte de uma obra de «extinção» ou «perseguição»? E no entanto, foi ao meu lado que estiveram, e não ao lado dos outros, os clericais… de que lado estava a liberdade, afinal?

Esta missiva já vai longa. Sei que no Portugal de 2011 o clericalismo continua a existir. Que há novamente sacerdotes pagos pelo Estado para exercer funções exclusivamente religiosas. Que há símbolos religiosos emescolas públicas (que se são templos, sê-lo-ão do saber laico). Que há professores nessas escolas que são as confissões religiosas que nomeiam, mas o Estado que salaria. Que existe uma Concordata, que é como que uma forma de tentar anular a Separação sem o dizer frontalmente. Que há mil e uma formas, subtis e dissimuladas, de subsidiar o culto e de contornar a Separação. Nem sei como têm dinheiro para tal.

Seja como for, meus amigos, eu estou morto há muito. Ficou o meu exemplo e os meus esforços, com os seus acertos e erros. Dei o meu melhor, pela liberdade de cada um contra a maioria e a tradição. Que a minha obra vos sirva de inspiração.

Saúde e fraternidade,

Afonso Costa

1. Lei de Separação da Igreja do Estado (20 de Abril de 1911)
2. Lei do Registo Civil (20 de Abril de 1911)
3. Decreto sobre a Instrução (22 de Outubro de 1910)
4. «A obrigatoriedade do Registo Civil» (Fernão Botto Machado, 1908)
5. «A Educação Congreganista» (Beatriz Pinheiro, 1910)
6. Afonso Costa nunca disse a frase que lhe atribuíram (Carlos Ferrão, «Desfazendo Mentiras e Calúnias», 1967)
7. Lei do Divórcio (3 de Novembro de 1910)
8. Discurso em Defesa da Lei de Separação (Afonso Costa, 1914)
9. Lei (francesa) de Separação das Igrejas do Estado (1905)
10. Memorial das Igrejas protestantes (1911)
11. «O Espírito Laico e o Espírito Livre Pensador» (Magalhães Lima, 1911)
12. «O Partido Republicano e as crenças religiosas» (Raúl Proença, 1910)

Laicidade do Estado e Tribunal de Direitos Humanos da Europa

Laicidade do Estado e Tribunal de Direitos Humanos da Europa

Matéria publicada em 27.3.2011, na Gazeta do Povo, cujo original está disponível aqui: http://www.gazetadopovo.com.br/mundo/conteudo.phtml?tl=1&id=1109996&tit=Livres-para-crer.

Na metade do texto há alguns trechos de uma entrevista que concedi a respeito da decisão do Tribunal Europeu.

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Mundo

Segunda-feira, 28/03/2011

DIREITO DE EXPRESSÃO

Livres para crer

Nova sentença do Tribunal de Estrasburgo retoma o debate sobre a liberdade religiosa em um estado laico

Publicado em 27/03/2011 | JÔNATAS DIAS LIMA

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A recente decisão do Tri­bu­­nal Europeu de Direitos Hum­­anos de reverter uma sentença através da qual or­­denava a retirada de crucifixos das es­­colas públicas italianas reacende o debate sobre liberdade de crença e laicidade do estado. Palco de frequentes protestos contra as restrições da expressão religiosa, a Eu­­ropa vive um momento de tensão no qual são protagonistas os que pregam a limitação da fé ao foro íntimo, os que defendem a expressão da religião mesmo na vida pública e os que en­­tendem os objetos religiosos muito mais como símbolos culturais do que instrumentos de doutrinação.

Leia mais sobre o tema no artigo de Joel Pinheiro da Fonseca

Julgamento

Brasil decidiu manter crucifixos

Em 2007 o Conselho Nacional de Justiça (CNJ) julgou quatro representações questionando a presença de crucifixos em tribunais, como o que há no Supremo Tribunal Federal. Na ocasião o CNJ, que é o órgão de fiscalização externa da justiça brasileira, decidiu pela permanência dos crucifixos, entendendo que o uso de símbolos religiosos em órgãos do Poder Judiciário não fere a autonomia do Estado em relação à religião. Na avaliação do CNJ os crucifixos são muito mais símbolos culturais e tradicionais do que representantes de uma religião específica.

Entenda

O que é o Tribunal de Estrasburgo

O Tribunal Europeu de Direitos Humanos, ou apenas Tribunal de Estrasburgo, é a autoridade judicial para a garantia dos direitos humanos e liberdades fundamentais em toda a Europa. Qualquer europeu que se considere vítima de abusos nessas áreas, depois de esgotados os recursos na Justiça de seu país, pode recorrer ao tribunal. Regida pela Convenção Europeia de Direitos Humanos, a instituição tem sede na França e não é vinculada à União Europeia.

Em 2009 o Tribunal de Estrasburgo, como também é chamado, acatou o pedido de uma mãe que alegava que o crucifixo presente na sala de aula dos filhos prejudicava seu direito de educá-los conforme suas convicções. O tribunal impôs ao governo italiano o pagamento de uma indenização de 5 mil euros e a imediata retirada dos símbolos religiosos. A decisão causou manifestações em todo o continente, não apenas por parte de grupos religiosos, mas também governos que viram no caso uma ofensa à soberania de cada nação e um exagero do tribunal, que teria ido além de suas atribuições. A Itália entrou com recurso e foi oficialmente apoiada por dez países europeus, incluindo a Rússia.

No dia 18 deste mês o recurso foi julgado e o mesmo tribunal emitiu nova sentença afirmando que a presença de crucifixos não viola o direito dos pais e não há provas de que afete a livre escolha de religião dos alunos. O fato dividiu analistas.

Para o sociólogo Gustavo Biscaia de Lacerda, da UFPR, a decisão é um erro. “Se o estado não tem doutrina não pode ostentar símbolo algum. Isso fere o estado laico”, afirma Lacerda, para quem a defesa da manutenção de crucifixos é apenas casuísta. “Se nas paredes das escolas hou­­vesse uma lua crescente islâmica ou um sinal da umbanda, os cristãos se sentiriam ofendidos”, enfatiza o sociólogo.

Mas a compreensão do que é a laicidade do estado é diferente para o jurista Ives Gandra Martins. “Estado laico não é estado ateu, é aquele que permite aos seus cidadãos a livre escolha de religião, garantindo o direito de professá-la”, comenta Martins. Para o jurista, objetos religiosos em locais públicos não afetam a laicidade porque não privam as pessoas de crer naquilo que quiserem, mas tratam-se de símbolos históricos e culturais de uma nação. “Além do próprio Cristo Redentor, o Brasil tem centenas de cidades com nomes de santos por razões históricas, nem por isso seus habitantes são obrigados a ser católicos”, diz Martins citando a recente visita de Barack Obama ao monumento no Rio de Janeiro.

Cerco

O caso dos crucifixos na Itália não foi o único episódio recente de discórdia envolvendo símbolos religiosos na Europa. Em 2009 a Suíça proibiu comunidades muçulmanas de erguerem minaretes (torres de onde se anunciam os momentos de oração) em suas mesquitas, gerando revoltas em todo o mundo islâmico e críticas da ONU. No mesmo ano, o presidente francês Nicolas Sarkozy afirmou durante um discurso que o costume de mulheres muçulmanas de usar burcas “não é bem-vindo no território da República Francesa”. Em setembro de 2010 o senado da França aprovou a proibição do uso de burcas e véus integrais (que cubram o rosto inteiro) em todo o país, sob pena de multa e aulas de civilização às mulheres flagradas usando a vestimenta.

O filósofo e colunista do jornal Folha de S. Paulo Luiz Felipe Pondé afirma que a repressão às religiões tem raízes em séculos passados. “A radicalização anticlerical vem dos movimentos que se seguiram à Revolução Fran­­cesa, e acho que tende a crescer o radicalismo contra o Islã”, diz Pondé ao comentar que o islamismo já é a segunda maior religião na Europa.

Para o filósofo as ações restritivas afetam a liberdade religiosa, mas reconhece tratar-se de um dilema. “As pessoas devem ter o direito de usar os símbolos que quiserem, entretanto não se pode negar que isso cause tensões entre setores mais e menos secularizados na sociedade”, conclui.

O Positivismo e o conceito de "metafísica"

No livro intitulado "Positivismo, Augusto Comte e Epistemologia das Ciências Humanas e Naturais" o texto abaixo foi publicado em uma versão revista. O livro foi publicado pela editora Poiesis e pode ser comprado na Amazon do Brasil, neste vínculo.

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Na postagem "Artigo: 'Vontades e leis naturais – liberdade e determinismo no positivismo comtiano'" (disponível aqui), está disponível um artigo que desenvolve alguns dos principais aspectos do conceito comtiano de "metafísica" – em particular, a respeito das várias possibilidades da noção de "vontade".

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As anotações abaixo constituem um esboço de investigações sistemáticas vindouras. Evidentemente, se apresento-as ao público é para suscitar comentários e reflexões; em todo caso, assumo à partida que há lacunas e algumas desproporções entre os temas tratados.

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Positivismo e O CONCEITO DE METAFÍSICA

Gustavo Biscaia de Lacerda

“Metafísica” integra o rol de palavras cujo sentido é confuso e que, ambivalente, mais serve para confundir que para esclarecer. Embora na obra de Augusto Comte a “metafísica” não ocupe um papel central, polar em relação a “conhecimento positivo” – esse papel cabe a “teologia” e, de maneira mais central, ele estabelece-se tomando como pólos “absoluto” e “relativo” –, o discurso moderno (isto é, do século XX) adotou como polares “metafísica” e “ciência”, o que exige alguns comentários.

Para Comte, a “metafísica” é uma etapa de transição entre a teologia e a positividade; é meio-caminho, que compartilha características de uma e de outra; já busca compreender a dinâmica natural, mas adota procedimentos próprios à teologia. Suas características mais marcantes talvez possam a seguintes: absoluta; faz uso das entidades abstratas, ou abstrações personificadas (ou ainda, em linguagem contemporânea, das abstrações reificadas); além disso, em virtude da incapacidade de desprender-se dos raciocínios teológicos, lança mão de jogos de palavras e de raciocínios circulares (“o éter faz dormir porque possui propriedades soporíferas”, “a Natureza tem horror ao vácuo”).

Convém notar que a metafísica é mera transição; a ela não se concede a dignidade de uma etapa estável e durável como são os casos da teologia e da positividade. Para Comte, a degradação da teologia sempre assume a forma da metafísica, ou seja, ela é teologia degradada. Ao longo da história isso facilitou as transições entre fases orgânicas, como entre o politeísmo e o monoteísmo, em que a filosofia grega – considerada metafísica por excelência – criou as condições intelectuais para a nova fase, seja como dissolvente da fase anterior, seja elaborando materiais preliminares. Aliás, é por esses motivos que a metafísica é crítica, no sentido de destruidora da ordem prévia: incapaz de construir sobre bases estáveis, destrói o que vê pela frente.

Nas transições anteriores, as condições sociais permitiam que a passagem ocorresse de uma fase orgânica para outra sem um interregno crítico muito demorado, pois o sistema social novo já tinha elementos formados e a transição era gradativa. Modernamente, todavia, a metafísica cumpriu seu papel dissolvente, mas os elementos do novo sistema não estão – ou melhor, não estavam – totalmente formados: somente em termos secundários a ciência constituiu-se, restando toda a tarefa de constituição central dos fundamentos do sistema positivo. É necessário notar-se, além disso, que a transição moderna é muito mais profunda que as anteriores: das civilizações absolutas, belicistas e particularistas[1], a modernidade deve caracterizar-se pela relatividade, pelo pacifismo e pelo universalismo[2].

A caracterização desse duplo movimento – de destruição da antiga ordem social, teológica e absoluta, e constituição de uma nova ordem, positiva e relativa – ocupa vários capítulos das obras de Comte e está na origem das suas reflexões sociológicas, como se vê nos vários artigos que compõem o seu Opúsculos de filosofia social, que são suas “obras de juventude”[3]; desse modo, não vem ao caso insistirmos nela.

O que importa reter, por outro lado, é que a metafísica é um conceito mais ou menos acessório para Comte[4]; que ele caracteriza-se pelo absolutismo filosófico, pela reificação das abstrações, pelo caráter dissolvente em termos intelectuais e, daí, sociais. Em outras palavras, no Positivismo comtiano não se confere a centralidade à metafísica que se atribui contemporaneamente (nem aquela que se afirma que Comte atribuía).

Embora de modo geral Anthony Giddens erre nas caracterizações que faz da obra de Comte – já o indicamos em várias ocasiões –, ao indicar a definição comtiana de metafísica ele mais ou menos acerta: para Giddens, a metafísica em Comte define-se em termos metodológicos[5]; na verdade, sendo mais precisos, poderíamos indicar: em termos teóricos, isto é, histórico-sociológicos.

Antecipando-nos ao argumento, vê-se que Augusto Comte não percebe a metafísica como sinônima de “filosofia”, “valores morais”, “especulação” ou “pressupostos teóricos e epistemológicos”.

Nesse sentido, aliás, valem algumas precisões: para Comte, a positividade e o pensamento positivo não equivalem a cientificidade e a pensamento científico. Conforme vê-se no Apelo aos conservadores, a palavra “positivo” define-se como sendo “real, útil, certa, precisa, relativa, orgânica e simpática”. Deixando de lado a explicação de cada um desses termos, para o que nos interessa cumpre notar que o espírito positivo tem uma visão global da realidade e é motivado pelo altruísmo; já a ciência é parcial e não se move necessariamente pelo altruísmo: nesses termos, o espírito positivo é superior à ciência[6]. Por outro lado, Comte procurou definir com clareza a sua epistemologia, que constituem em parte os seus “pressupostos”: é a “Filosofia Primeira” (que reproduzimos como “Anexo” a este texto).

Sem deixar de lado o que Augusto Comte escreveu, a importância contemporânea da “metafísica” liga-se, até certo ponto, à crítica que o Círculo de Viena fez dela. Caracterizando-a como impassível de verificação empírica, os vienenses afirmavam que ela é sem sentido e, portanto, como desprezível. O pólo conceitual oposto era a ciência, percebida como dotada de sentido; o sentido, por sua vez, era definido como a capacidade de vincular cada afirmação a uma observação empírica, em um processo de correspondência um-a-um. A teologia era percebida também como sem sentido, mas, como ela caracteriza-se facilmente pelo apelo às divindades, sua identificação era fácil e simples; além disso, como a ordem natural rejeita a ação das divindades, não faria sentido misturar ordinariamente teologia e ciência: por tais motivos, a teologia ocupa um lugar bastante marginal nos escritos do Círculo de Viena[7].

Como se sabe, o Círculo de Viena constituiu-se em parte com a preocupação de conferir rigor às elaborações científicas, em termos de suas fundamentações filosóficas; nesses termos, a distinção entre ciência e metafísica seria um importante problema. A partir disso, propuseram-se vários “critérios de demarcação”, como os de Carnap e de Popper[8] e que de modo geral separavam ciência e metafísica pela já indicada capacidade de vincular as afirmações teóricas a observações empíricas da ciência e a simétrica incapacidade da metafísica.

Além disso, o Círculo de Viena tinha uma exigência adicional para caracterizar a verdadeira ciência da metafísica: a elaboração de teorias explicativas apenas após o exame dos fatos; o exame da realidade munido de teorias prévias seria a formulação e a aplicação de metafísica à ciência.

Essas idéias do Círculo de Viena[9] até certo ponto resumem bem as concepções que se tem sobre a metafísica: valores prévios à pesquisa (bem entendido: valores morais e políticos que não se referem à prática científica), especulação teórica.

Talvez convenha precisar e desenvolver um aspecto, o da “especulação”. Como se sabe, a “filosofia” é uma atividade que apresenta as mais variadas definições, desde a análise dos termos das frases até a justificação das decisões teóricas e práticas; uma definição “clássica”, porém, considera que ela apresenta um caráter especulativo, em que, embora presumivelmente tenha que manter alguma relação com a realidade concreta, não precisa estar atrelada a ela; assim, a filosofia consistiria em uma reflexão geral sobre a realidade humana e cósmica. Nesse sentido, muitos vinculam a filosofia à metafísica definida epistemologicamente, isto é, a filosofia seria por definição a reflexão “meta-física”, isto é, “que vai além da física”.

Nesse sentido estrito, sem dúvida alguma que toda filosofia é metafísica. Se pensarmos que a teologia refere-se às divindades e que a ciência refere-se ao estudo analítico da realidade, caberia a essa “metafísica” a reflexão geral sobre o mundo, que poderia, quem sabe, passar da divindade à realidade empírica.

Essa definição, além de ser etimológica, corresponde a uma divisão do trabalho intelectual e estabelece uma tautologia: a filosofia é sempre metafísica; inversamente, a crítica à metafísica é a crítica à filosofia e ao filosofar. Tal concepção é bastante restrita, mas, curiosamente, é bastante difundida: mesmo o Círculo de Viena, que era tão rigoroso a respeito dos enunciados, adotou-a em larga medida. De qualquer forma, essa definição – tautológica – abarca as concepções que indicamos anteriormente: existência (ou afirmação) de teorias preliminares às investigações empíricas, atividade especulativa.

Cada um pode definir as coisas mais ou menos como bem entender. As definições relacionam-se à capacidade individual e coletiva de comunicação, em que uma definição específica deve ser compartilhada a fim de que várias pessoas possam entender-se a respeito de determinados assuntos; considerando essa imposição prática, as definições podem ser ajustadas às necessidades particulares de cada grupo ou, em determinados casos, de cada indivíduo. No caso da palavra “metafísica”, a definição-padrão, que é a etimológica e, como vimos, é tautológica, cria mais problemas que soluções; ela serve mais para confundir que para esclarecer – com o agravante de que em inúmeros casos o que se deseja é precisamente confundir.

Antes de mais nada: por que a definição etimológica confunde? Porque ela não esclarece os vários sentidos a que se referem os pensadores – em particular, para o que nos interessa, Augusto Comte. Ao tornar equivalente a atividade filosófica e a metafísica, não se esclarece qual o conteúdo específico da metafísica. Isso deixa de lado os modos e os conteúdos das obras de pensadores que quiseram ser especificamente “metafísicos”, ao mesmo tempo que elude que pensadores teológicos ou científicos são, também, cultores da filosofia, mas não da metafísica. Em outras palavras, afirma corretamente que toda laranja é fruta, mas finge que toda fruta é laranja, deixando de lado o fato central de que maçãs e peras também são frutas.

Essa confusão não é casual. É claro que pode ocorrer dificuldades conceituais; é claro que uma distinção adequada entre filosofia e metafísica – quando a metafísica criticava a teologia e afirmava como modalidade específica de filosofar e, depois, quando a prática científica criticou a metafísica – tornou-se durante um certo tempo difícil. Podemos pensar no passo decisivo para o ser humano o reconhecimento socrático de que existe uma realidade autônoma constituída pelo pensamento: antes disso, a conceituação do “real” e do “ideal” era altamente problemática[10].

Esse gênero específico de confusão, portanto, é histórico e, portanto, datado; quem incidia nele cometia um erro natural, involuntário e perfeitamente desculpável. O que não é desculpável é a reincidência nele, em particular a intencional.

De modo mais específico, a (re)afirmação da metafísica como filosofar o mais das vezes serve para diminuir a importância da racionalidade científica, isto é, para denunciar as limitações do pensamento científico. Ora, é evidente que o pensamento científico é limitado: na verdade, os próprios cientistas admitem-no e percebem-no, ao reconhecerem que o afirmado hoje poderá, e provavelmente será, negado amanhã. Além disso, a ciência é parcial, isto é, trata abstratamente de questões específicas e não de toda a realidade e, muito menos, de questões concretas. Por outro lado, essa visão parcial não basta para o ser humano compreender a realidade, isto é, para que ela faça sentido; além disso, a investigação científica requer teorias preliminares, assim como determinadas concepções gerais sobre a realidade (a realidade deve ser estudada em termos naturalísticos em vez de sobrenaturalísticos; deve-se evitar tanto o materialismo quanto o espiritualismo etc.).

Afirmar os limites da ciência e apontar seus pressupostos é uma necessidade; para conhecermos a realidade temos que conhecer com clareza os instrumentos de que dispomos e saber como operam e em quais condições. Todavia, determinar essas características é uma coisa; afirmá-las em termos de “metafísica” já se torna um recurso retórico cujo objetivo de diminuir o instrumento é bastante claro.

O famoso livro de Edwin Burtt, As bases metafísicas da ciência moderna, constitui um exemplo claro dessa intenção. Seu objetivo é esclarecer, isto é, pôr às claras os pressupostos filosóficos da ciência moderna, estabelecidos por ele nos séculos XVI e XVII, com Galileu e Newton. Em vez de dizer “bases metafísicas”, poderia perfeitamente dizer “bases filosóficas” ou, quem sabe, “bases epistemológicas”. O que sua opção sugere, todavia, é que a própria ciência é metafísica, ou pelo menos “contaminada” (indelevelmente) pela metafísica. Poder-se-ia argumentar que essa afirmação tenha sido feita de maneira polêmica, em contraposição às idéias mais “radicais”, isto é, mais “cientificistas” do Círculo de Viena ou de pensadores assemelhados: mesmo com um objetivo polêmico, o resultado é o de afirmação da validade da metafísica por meio da negação da ciência ou de sua equiparação à metafísica, isto é, aos pensadores que buscam o absoluto, que reificam as abstrações e assim por diante. Em outras palavras, entre (por exemplo) Einstein e Heidegger não haveria diferença profunda.

Mais: se entre metafísica e ciência não há diferença (pois ambas têm seus "pressupostos", que são sempre "pressupostos metafísicos"), as características específicas de tais pressupostos também são eludidas, por meio da sua equivalência artificiosa. Se os pressupostos da atividade científica são metafísicos, esses pressupostos compartilham as características da metafísica. Ora, evidentemente, essa forma de raciocinar é especiosa e visa a erodir a legitimidade da ciência e a afirmar alguma suposta validade da metafísica; o que não se esclarece são as características específicas da metafísica e da ciência.

Embora seja um tanto cansativo, importa lembrarmos mais uma vez as respectivas características: a metafísica é absoluta, reifica as abstrações, rejeita as mudanças históricas (ou reifica essas mesmas mudanças, ou sugere que tais mudanças obedecem às vontades das abstrações reificadas). Em contraposição, a ciência é relativa e crítica e está sempre aberta à revisão de seus procedimentos e resultados, alterando-se com o passar do tempo; a constituição da ciência não resultou de um fiat, mas de mudanças sociais, políticas, culturais ao longo do tempo, ou seja, a constituição da ciência e de seus fundamentos é histórica e modificável, não sendo de maneira alguma arbitrária ou absoluta. A conseqüência dessas características é que os próprios "pressupostos teóricos" da ciência são... "científicos", ao contrário da metafísica. Assim, em definitivo qualificar de "metafísicos" os "pressupostos" da ciência não é um ato descritivo ingênuo, mas uma ação deliberada de desvalorizar a ciência em favor da metafísica e de produzir confusão conceitual e intelectual.

Poderíamos multiplicar os exemplos, que iriam da Filosofia da Ciência à Teoria Política. Como, todavia, o que nos interessa aqui é o pensamento comtiano, a ele retornamos. São freqüentes as “acusações” de que a obra de Comte apresenta elementos “metafísicos” e, assim, ela seria incoerente e inválida. Deixando de lado o fato de que a incoerência não é um motivo sério para desconsiderar-se um pensador (Nietzsche é o mais gritante exemplo disso), as únicas formas, conexas, de afirmar-se que Augusto Comte era “metafísico” são 1) ignorar os vários elementos históricos, teóricos e epistemológicos que compõem sua definição de “metafísica” e 2) adotar a definição etimológica e tautológica de metafísica[11].

Para concluir estas anotações, reafirmamos duas idéias: em primeiro lugar, ainda que cada pensador defina os conceitos que usa como julgar mais adequado, não é aceitável definir a metafísica etimologicamente, pois gera confusão, o mais das vezes de maneira intencional; em segundo lugar, a definição comtiana de metafísica é útil, precisa e historicamente correta, fornecendo de maneira relacional (isto é, em contraposição à teologia e ao espírito positivo) critérios teóricos, históricos e epistemológicos para a caracterização da metafísica.

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Quadro das quinze leis de filosofia primeira, ou

Princípios universais sobre os quais assenta o dogma positivo[12]

Primeiro grupo, tanto objetivo como subjetivo

1ª Formar a hipótese mais simples e mais simpática que comporta o conjunto dos dados a representar (I)

2ª Conceber como imutáveis as leis quaisquer que regem os seres pelos acontecimentos, posto que só a ordem abstrata permite apreciá-las (II)

3ª As modificações quaisquer da ordem universal limitam-se sempre à intensidade dos fenômenos, cujo arranjo permanece inalterável (III)

Segundo grupo, essencialmente subjetivo

1ª série: leis estáticas do entendimento

1ª Subordinar as construções subjetivas aos materiais objetivos (Aristóteles, Leibnitz, Kant) (IV)

2ª As imagens interiores são sempre menos vivas e menos nítidas que as impressões exteriores (V)

3ª A imagem normal deve ser preponderante sobre as que a agitação cerebral faz simultaneamente surgir (VI)

2ª série: leis dinâmicas do entendimento

1ª Cada entendimento oferece a sucessão dos três estados, fictício, abstrato e positivo, em relação às nossas concepções quaisquer, mas com uma velocidade proporcional à generalidade dos fenômenos correspondentes (VII)

2ª A atividade é primeiro conquistadora, em seguida defensiva e enfim industrial (VIII)

3ª A sociabilidade é primeiro doméstica, em seguida cívica e enfim universal, segundo a natureza peculiar a cada um dos três instintos simpáticos [apego, veneração e bondade] (VIII)

Terceiro grupo, sobretudo objetivo

1ª série: a mais objetiva da filosofia primeira

1ª Todo estado, estático ou dinâmico, tende a persistir espontaneamente sem nenhuma alteração, resistindo às perturbações exteriores (IX)

2ª Um sistema mantém sua constituição ativa ou passiva quando seus elementos experimentam mutações simultâneas, contanto que sejam exatamente comuns (X)

3ª Existe por toda parte uma equivalência necessária entre a ação e a reação, se a intensidade de ambas for medida conformemente à natureza de cada conflito (XII)

2ª série: mais subjetiva que a precedente

1ª Subordinar por toda parte a teoria do movimento à da existência, concebendo todo progresso como o desenvolvimento da ordem correspondente, cujas condições quaisquer regem as mutações que constituem a evolução (XIII)

2ª Todo classamento positivo procede segundo a generalidade crescente ou decrescente, tanto subjetiva como objetiva (XIV)

3ª Todo intermediário deve ser subordinado aos dois extremos cuja ligação opera (XV).

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[1] Uma transição anterior foi também de grande monta, ainda que de proporções relativamente menores em termos da natureza humana: a passagem da organização política clânica para a pólis constituiu-se em uma ruptura forte, em que as relações sociais mudaram bastante de aspecto.

[2] Essas três exigências são sentidas e proclamadas atualmente, ainda que de maneiras um tanto confusas. As previsões de Augusto Comte a respeito da natureza da nossa civilização, isto é, da civilização positiva confirma-se, a despeito das negativas dos apóstolos do absoluto, da beligerância e, claro, dos particularismos (nacionalistas ou “civilizacionais”).

[3] É fácil perceber, lendo esses artigos, que, como indicou Raymond Aron, a motivação política subjacente a eles é a compreensão sociológica da Revolução Francesa, isto é, de suas causas e de seus efeitos. Essa preocupação específica, somada à exigência teórico-metodológica de visão de conjunto, originou uma brilhante exposição sobre a história da Humanidade – é o volume III do Sistema de política positiva –, que incorpora desde os povos fetichistas até as sociedades mais modernas e permite o diálogo (teórico e prático) entre todas elas.

[4] Isso é comprovado pelos diversos enunciados da lei dos três estados: em todos eles a metafísica é apresentada secundariamente, após a caracterização da teologia e da positividade e sempre de maneira auxiliar a essas caracterizações prévias. Além disso, à medida que avançava suas reflexões sociológicas, mais e mais Comte incluía o fetichismo como uma etapa preliminar distinta da “teologia”, de maneira a permitir a fusão do positivismo final com o fetichismo inicial, no que alguns autores (Juliette Grange, Laurent Fedi) chamam de “neofetichismo”. Um relato cerrado sobre os vários enunciados da lei dos três estados pode ser lido no livrinho de Mike Gane, Comte.

[5] Ainda assim, Giddens não avança na compreensão da obra de Comte, preferindo o recurso fácil da redução de Comte ao Círculo de Viena.

[6] Essas observações resultam, por outro lado, em uma ácida crítica aos procedimentos de diversos cientistas e às universidades como um todo: para Comte, muito do que se entendia – e, bem vistas as coisas, ainda se entende – por ciência consistia em meras coleções de fatos isolados e, por si sós, inúteis, com o desprezo dos sentimentos e das preocupações sociais; além disso, tais práticas, em vez de subordinarem corretamente a imaginação à observação, simplesmente acabariam com a imaginação. Tais comentários estão espalhados em todas as obras de Comte, mas são especialmente claros no “Prefácio pessoal” do volume VI do Sistema de filosofia positiva, de 1842; já a afirmação do espírito positivo em relação à mera cientificidade está clara no Discurso sobre o espírito positivo, também de 1842.

[7] Aliás, não deixa de ser notável que alguns de seus membros, ou melhor, alguns dos pensadores preocupados com a diferença entre metafísica e ciência fossem teológicos: esse é o caso de Karl Popper – comumente percebido como “arquipositivista” (especialmente após a polêmica com o também teológico Adorno, da Escola de Frankfurt) – que reconhecia sua crença em deus. A coerência filosófica de Popper (e de Adorno, convém enfatizar) é, assim, bastante discutível.

[8] O caso de Popper é, em certo sentido, problemático, pois, participando dos debates promovidos pelo Círculo de Viena e preocupado com a justificação da ciência empírica, ele era crítico do Círculo de Viena. A dificuldade a seu respeito é a atribuição do qualificativo “positivista” para ele; mesmo restringindo esse adjetivo somente (ou principalmente) ao Círculo de Viena – o que, por si só, já é altamente problemático, pois descaracteriza o pensamento comtiano –, não apenas os membros do Círculo rejeitavam essa classificação como Popper afirmava não ser positivista, mas um filósofo “crítico”. A idéia de um Popper positivista foi difundida, em primeiro lugar, pela Escola de Frankfurt, com a famosa “disputa do Positivismo na Sociologia alemã”, que opôs Popper a um Adorno surdo aos argumentos contrários aos seus; depois, o chamado “pós-positivismo” criou um construto chamado “positivismo” a fim de opor-se a ele, incluindo nele Popper (e, por metonímia, Comte); a disputa de Popper com o primeiro dos “pós-positivistas” (Thomas Kuhn) certamente contribuiu para esse mito.

[9] Assumo com clareza a limitação desta exposição, que é de fato bastante sumária. Além das reduzidas proporções desses comentários, importa notar também que o Círculo de Viena não era homogêneo nem suas idéias constituíram uma “escola” propriamente dita. Na verdade, houve dois círculos, compostos por filósofos, cientistas naturais e matemáticos, reunidos pela preocupação com os fundamentos da ciência e com a demarcação relativamente à metafísica; embora procurassem o consenso, suas perspectivas não eram coincidentes e ocorria divergências marcadas entre eles. Assim, o mais das vezes, quando se fala em “Círculo de Viena”, faz-se uma generalização indevida; o principal, ou mais conhecido, pensador do Círculo era Rudolph Carnap; secundariamente, indica-se também Otto Neurath.

[10] O caso de Pitágoras é exemplar nesse sentido: sua escola entrou em crise quando, após afirmar a racionalidade do real e da Matemática, deu-se conta de que a diagonal de todo quadrado é um número irracional, múltiplo de √2.

[11] Uma variação desses procedimentos é adotar a, ou melhor, uma definição do Círculo de Viena para a metafísica e atribuí-la a Comte; o resultado desse sofisma é mostrar como Comte não seria suficientemente “positivista”. Além de misturar os conceitos e cometer o erro do anacronismo, esse procedimento, que é assaz comum, ignora as críticas que Comte faria ao cientificismo do Círculo de Viena, qualificando-o como pouco positivo e, portanto, metafísico.

[12] Fonte: Augusto Comte. 1934. Catecismo positivista ou sumária exposição da Religião da Humanidade. 4ª ed. Rio de Janeiro : Apostolado Positivista do Brasil, p. 479.

(Autorizada a livre reprodução, desde que citada a fonte.)